سرشت وحي از نگاه متكلمان مسلمان
سيدميرزاحسين احساني
حقيقت وماهيت وحي
پديده وحي يكي از مهم ترين و بنيادي ترين منابع معرفت بشر به شمار ميآيد. لذا تبيين نارواي آن تأثير شگرف و نامطلوبي بر سائر مؤلفه هاي ديني برجاي مينهد و هرگونه برداشت نادرست از وحي به تفسير نادرست از آنها ميانجامد.
ازاين رو بر همه انديشه ورزان، عالمان و روشنفكران ديني لازم است كه با نگاهي دقيق و موشكافانه به تحقييق در اين موضوع پرداخته و حقيقت آنرا روشن نمايند.تاهم مسير سعادت و كمال خويش را به درستي پيموده باشيم و هم ازپيامد هاي نامطلوب آن در امان باشيم.
نگارنده نيز به نوبة خود در اين نوشتار سعي ميورزد كه با تكيه برعقل ونقل به تحقيق و ارزيابئ اين موضوع پرداخته و ديني ادا كند.
وحي در لغت
واژه وحي، آنطور كه لغت شناسان گفته اند در زبان عربي به معاني مختلف بكار رفته است:
1. اشاره و ايماء، كلام خفي: كلمه بكلام يخفي علي غيره، رسالت و پيام، سرعت1.
2. اشارة سريع، اصل الوحي الاشارة السريعة ولتضمن السرعة قيل: امر وحي2.
3. اشاره، كتاب و رسالت،فالوحي:الاشارة، والكتاب والرسالة، وكل ماالقيته الي غيرك حتي علمه فهوه وحي.3
نكتة جالب توجه اين است كه همة معاني و استعمالات واژه وحي دو ويژگي «تفهيم و القاي سريع و پنهاني» را دارد. كه فقط متوجه مخاطب خاص خود بوده و از ديگران پوشيده است. تمام مصاديق وحي از سرعت واخفاء برخوردارند.
وحي در اصطلاح
براي وحي تعاريف گوناگوني ارائه كرده اند كه هيچ كدام نميتواند بيانگر ذات وحقيقت وحي باشد. زيرا وحي خارج از سنخ طبيعت و عالم ماده است و دور ازحيطة ادراك بشر. اهم آن تعاريف عبارت اند از:
1. وحي شعور مرموز و درك ويژه است در باطن پيامبران، كه درك آن جز براي آحادي از انسانها كه مشمول عنايت الهي قرار گرفته اند ميسور نيست4.
2. وحي عبارت است از تعليم خداوند متعال امور دين را به پيامبرانش بوسيلة ملائكه5.
3. وحي در لسان شريعت عبارت است از اينكه خداوند متعال آنچه را ارادة تعليم نموده به بندگان برگزيده اش اعلام ميكند ولي به طور خفا و پنهاني[6].
نقطه مشترك اين تعاريف كه همه بر آن اتفاق نظر دارند انتقال حقايق از طرف خداوند بر بعضي از بندگان خاص خود ميباشد.
واژه وحي و مشتقات آن بيش از هفتاد مرتبه در قرآن كريم به كار رفته است و در همة اين موارد «تفهيم سريع ونهاني» لحاظ گرديده است. كه به چند مورد آن اشاره خواهيم كرد:
1 هدايت تكويني وتد بير نظام هستي
وأوحي في كل سماءٍ أمرها و َزيّنا السماءَ الدنيا بمصابيح و حفظاً ذلك تقديرُ العزيز العليم[7]. در هر آسماني كار مربوط به آن را امر فرمود، و آ سمان دنيا را به چراغ هائي مزين كرديم و آن را حفظ كرديم. اين است تدبير خداوند عزيز و دانا.
2 الهام در قلب
قرآن خطاب به مادر موسي(ع) ميفرمايد: و أوحينا إلي اُمِّ موسي أن أرضعيه فإذا خفتِ عليه فالقيه في اليم ولا تخافي ولا تحزني إنّا رادّوه إليك و جاعلوه من المرسلين[8]. به مادر موسي وحي كرديم كه او را شير ده، و چون بر او بيمناك شدي او را در نيل بينداز، مترس و غمگين مباش كه ما او را به تو باز مي گردانيم و از رسولان قرار ميدهيم.
توجه به اين نكته كه مادر موسي از انبياء نبوده است، ومفاد آيه، نشان ميدهد كه وحي در اينجا به معني الهام و القاء در قلب به صورت پنهاني است.
3 هدايت غريزي حيوان
وأوحي ربك إلي النحل أن إتخذي من الجبال بيوتا و من الشجر ومما يعرشون[9]. پروردگارت به زنبور عسل وحي كرد كه از كوه ها و درختان و بنا هايي كه مي سازند لانه بگيريد.
مراد از وحي در اين آيه الهام و هدايت غريزي است. زنبور عسل كارهاي شگفت آور خود را از قبيل: ساختن خانه هائ شش ضلعي، نگهباني از خانه ها، پيمودن مسير هاي طولاني براي يافتن گلها و از همه مهمتر نظم دقيق زندگي خود را بوسيلة غريزة كه در وجود آنها به وديعه گذارده اند از خداوند الهام ميگيرد.
4 اشاره
فخرج علي قومه من المحراب فأوحي إليهم أن سبحوا بكرة و عشيا[10]. آنگاه (ذكريا) از محراب عبادت به سوي مردم خارج شد و به آنان اشاره كرد كه در صبح و شام خدا را تسبيح گوييد.
در اين آيه وحي به معناي اشاره به كار رفته است چون تفهيم مطلب به صورت اشاره بوده است.
5 وحي به پيامبران
ملاحظة آيات ذكر شده نشان ميدهد كه واژه وحي در قرآن اختصاص به وحي تشريعي و ارتباط ويژه خداوند با پيامبران ندارد و در برخي موارد در غير پيامبران و حتي غير انسان نيز به كار رفته است. ولي تأمل در يكايك اين موارد روشن ميسازد كه هرگاه وحي به تنهايي و خالي از قرينه استعمال شود مراد همان وحي و پيام رساني به انبياء الهي است مانند: إنا أوحينا إليك كما أوحينا إلي نوح و النّبيين من بعده و أوحينا إلي إبراهيم و إسماعيل و إسحق و يعقوب والاسباط و عيسي وأيّوب ويونس و هارون و سليمان و آتينا داود زبورا[11]. ما به تو وحي كرديم چنانكه به نوح و پيامبران بعد از او وحي كرديم وبه ابراهيم، اسماعيل، اسحق، يعقوب، اسباط، عيسي، ايوب، يونس، هارون و سليمان وحي كرديم و به داود زبور داديم. و كذلك يوحي إليك و إلي الذين من قبلك الله العزيز الحكيم[12]. و بدينسان خداوند عزيز وحكيم به تو و پيامبراني كه پيش از تو بودند وحي ميكند. نحن نقصُّ عليك أحسن القصص بما أوحينا إليك هذاالقرآن و إن كنت من قبله لَمِن الغافلين[13]. ما بهترين داستان ها را به وسيلة اين قرآن كه به تو وحي كرديم، براي تو حكايت كرديم هرچند پيش از آن از غافلان بودي. بررسي اين آيات و دقت در آنها روشن ميسازد كه واژه وحي به روابط ويژه پيامبران باخداوند و دريافت پيام از محضر حق به كار رفته است. در اين قبيل وحي ها وحي كننده خداوند متعال، و گيرندگان وحي پيامبران راستين الهي است كه درطول تاريخ به پيامبري برگزيده شدند. مفاد وحي حقايق، معارف و پيامهايي است كه از جانب خداوند متعال براي انسانها فرستاده شده است[14]. واين عالي ترين درجه وحي است.
عالي ترين درجه وحي همان است كه به سلسلة پيامبران ميشود. اين وحي بر اساس نيازي است كه نوع بشر به هدايت الهي دارد، كه از طرفي بشر را به سوي مقصودي كه ماوراي افق محسوسات و ماديات است و خواه ناخواه گذرگاه بشر خواهد بود راهنمائي نمايد، و از طرف ديگر نياز بشر را در زندگي اجتماعي كه همواره نيازمند به قانوني است كه تضمين الهي داشته باشد برآورد[15].
و از آنجا كه تعليم و القاء معارف الهي بر پيامبران بزرگ به صورت مفاهمه خصوصي و سري انجام يافته، اين واژه درآن به كار رفته است. در وحي الهي به پيامبران، همان خصيصة اصلي، آگاهي بخشي رمزي و فوريت وجود دارد، يعني رسولان الهي، وحي و پيام خدارا سريع و پنهاني ازدرك و دريافت ديگران دريافت ميكنند[16].
وحي در اصطلاح متكلمان
كاربرد وحي نزد متكلمان مسلمان اخص ازمعناي لغوي آن است و تنها به ارتباط خاص پيامبران با خداوند و پيام رساني به پيامران الهي اطلاق ميگردد زيرا معناي اصطلاحي آن درعلم كلام عبارت است از: تفهيم اختصاصي از جانب خداوند به بندة برگزيدهاي كه مأمور هدايت مردم است. پس تفهيم هاي ديگر ازنظر اصطلاح علم كلام وحي نيست، اگرچه درتعبيرات قرآني وحي ناميده شده است[17].
ادب ديني در اسلام چنين اقتضاء ميكند كه وحي جز به كلام الهي كه به پيامبران القاء ميشود اطلاق نگردد[18].
از نظرگاه متكلمان وحي ويژه انبيا است و وحي ونبوت مستلزم همديگر و همواره همراهند و هيچ گاه از همديگر جدا نيستند هركجا وحي هست نبي نيز حضور دارد. نبوت حالتي است الهي و غيبي كه نسبتش به حالت عمومي انسانها، و درك و عمل آنها، نسبت به بيداري به خواب است، كه شخص نبي به وسيلة آن معارفي را درك ميكند و با آن معارف اختلافها و تناقض ها را از زندگي بشر رفع ميكند، اين ادراك و تلقي از غيب، همان است كه در زبان قرآن وحي مينامند، و آن حالتي را كه انسان از وحي ميگيرد نبوت ميخوانند[19].
شيخ مفيد ميگويد: اصل وحي همان كلام خفي است ولي در عرف و فرهنگ اسلامي و شريعت نبي(ص) اگر وحي را به خدا نسبت دهند فقط مختص پيامبران اند نه غير آنان[20].
نزول وحي از جانب خداوندمتعال بر پيامبران برگزيده اش از اساسي ترين اعتقادات مسلمانان به شمار ميرود و هيچ مسلماني در مورد آن ترديد نميكند و قرآن كريم را وحي و كلام الهي و سرچشمه همه معارف بشري ميدانند. و سوال فقط در ماهيت و سرشت وحي است كه آيا نزول وحي(قرآن) بر قلب پيامبر چگونه است؟
آيا نزول وحي به صورت القاء معاني و مفاهيم، مستقل از زبانهاي طبيعي بر قلب پيامبر است و خود پيامبر آن را در قالب الفاظ به مردم ارائه ميكند؟
و آيا علاوه بر القاء مفاهيم الفاظ و كلمات نيز از آن خداوند ميباشد و خداوند قرآن را به زبان عربي به پيامبر(ص) نازل فرموده است. و يا اينكه وحي تجربة ديني پيامبر(ص) و قرآن تفسيري از مواجهة پيامبر با خداوند است؟ دراين زمينه سه ديدگاه وجود دارد.
ديدگاه گزارهاي
قديمي ترين ديدگاه در مورد وحي ديدگاه گزارهاي است. در ديدگاه گزارهاي حقايق وحياني از زبانهاي طبيعي استقلال دارند. بر اساس اين ديدگاه وحي گونهاي انتقال اطلاعات است. خداوند حقايقي را به پيامبر انتقال ميدهد كه مجموعة اين حقايق اساس وحي راتشكيل ميدهند. اين برداشت از وحي ديدگاه گزارهاي نام گرفته است[21].
اين نكته را بايد ياد آور شد كه مراد از گزاره جملهاي كه ساختار دستوري خاص از زبان معين است نميباشد بلكه مراد از گزاره مفاد و محتواي جمله و حقايق صرف و مستقل از زبانهاي طبيعي است. از ديدگاه معرفت شناسان آنچه كه متصف به صدق و كذب ميشوند و مورد قبول يا نفي قرار مي گيرند گزارهها هستند. به طور مثال زبان اشاره گزارهاي است كه شخص بدون سخن گفتن و بدون كاربرد الفاظ و كلمات مطلبي را به كسي انتقال ميدهد.
حقايقي را هم كه خدا يا فرشتة وحي بر قلب پيامبر(ص) القاء ميكند، صورت زباني خاصي ندارند. اين حقايق اطلاعات محضند و پيامبر(ص) به آنها لباس زباني خاص ميپوشانند[22]. گزارهها ميتوانند درقالب جملات مختلف از زبان هاي متفاوت درآيند.
اركان وحي گزارهاي
وحي گزارهاي سه ركن دارد
1- فرستنده ( خدا )
2- گيرنده ( پيامبر )
3- پيام
براي تحقق يافتن وحي گزارهاي اين سه ركن لازم است و در يافت وحي مستلزم مواجهه بين فرستنده (خدا يا فرشتة وحي) و پيامبر ميباشد. اين مواجهه تجربة ديني است و چون با دريافت پيامي همراه است در اصطلاح آن را «تجربة وحياني» ميناميم. بنا بر اين تجربه وحياني تجربهاي است كه پيامبر(ص) در هنگام دريافت وحي دارد. تجارب وحياني خود وحي نيستند بلكه لازمه وحي هستند و همراه با وحي تحقق مييابند. وحي حقايقي است كه به صورت گزاره القاء ميشود و همراه با اين القاي حقايق، پيامبر(ص) مواجهة دارد كه تجربة وحياني است، حقايقي هم كه به صورت گزارهاي وحي ميشوند همان پيام وحي هستند[23].
بر اساس اين ديدگاه وحي گونهاي تجربة ديني است. تجربهاي كه ازمواجهة مستقيم پيامبر(ص) با خدا وند به دست ميآيد وهمراه باتأثير پذيري ديني است و در اين مواجهه نه پيام وكلماتي رد وبدل ميشود و نه حقايقي به صورت گزاره برپيامبر القاء ميگردد. وپيامبر خود را مواجه با امر قدسي ميبيند. وآنچه كه بنام وحي به مردم ابلاغ ميكند نه پيام وكلام الهي بلكه تفسيري است ازمواجهة او با آن امرقدسي.
تجارب ديني را گسترة وسيعي است كه از عادي ترين تجربه مانند استجابت دعا و شفا يافتن بيمار، تا عالي ترين مشاهدات عرفاني را شامل ميشود. و غالب دين داران از آن بهره مند است و مربوط به دين خاصي هم نميباشد.
اركان وحي تجربي
وحي تجربي بر سه ركن استوار است.
1- خدا
2- پيامبر
3- تجربة وحياني پيامبر از مواجهه با خدا
مطابق اين ديدگاه وحي همان تجربه وحياني پيامبر است نه دريافت پيام و مجموعة از گزارهها. گزارههاي كه پيامبر(ص) «به نام وحي» به مردم ارائه ميدهد خود، وحي نيستند بلكه گزارش هاي هستند كه پيامبر از تجربة خود به ديگران ارائه ميدهد. به عبارت ديگر، گزارههاي كه پيامبر براي ديگران ارئه ميدهد، ترجمان تجربة وحياني او و تفاسيرش از آن تجربه اند نه چيزهاي كه در تجربه مستقيما رد و بدل شده اند[24].
تعريف تجربة ديني
تجارب ديني انواع گوناگوني دارد كه از بررسي يكايك آنها چنين تعريفي به دست ميآيد. تجربة ديني تجربهاي است كه فاعل تجربه درتوصيف پديدار شناختي آن ازحدود و واژه هاي ديني استفاده كند[25].
شرط تجربة ديني آن است كه خداوند يا حقيقت غائي موضوع آن تجربه باشد، يا موضوع ان تجربه تلقي شود[26].
سه ديدگاه در مورد ماهيت تجربة ديني
تجربه ديني چه نوع تجربهاي است؟ به اين سوال سه پاسخ متفاوت داده اند.
الف: تجربة ديني نوعي احساس است.
شلاير ماخر (1768-1834) ادعا كرد كه تجربة ديني تجربة عقلي يا معرفتي نيست، بلكه « احساس اتكاي مطلق و يكپارچه به مبداء ياقدرتي متمايز ازجهان است » چون اين تجربه نوعي احساس است و از حد تمايزات مفهومي فراتر ميرود، لذا نميتوانيم آنرا توصيف كنيم. اين تجربه، حسي وعاطفي است نه معرفتي[27].
عمده ترين اشكال اين نظريه اين است كه اگر تجربه ديني نوعي احساس است كه از حد تمايزات عقلي و معرفتي فراتر ميرود و نميتوان آنها را توصيف و تبيين كرد، پس حقايق و معارف ديني چگونه از آن نتيجه ميشوند. و چگونه از دل احساسات غير معرفتي اين همه دعاوي صدق و كذب برداري كه در الهيات وفلسفه دين يافت ميشوند به دست ميآيد؟
ب: تجربة ديني نوعي تجربة مبتني بر ادراك حسي است.
ديدگاه دوم اين است كه تجربة ديني نوعي ادراك حسي است. ويليام الستون معتقد است كه تجربه ديني همان ساخت تجربة حسي را دارد. در ادراكات حسياي معمولي سه جزء وجود دارد:
1 مدرِك.
2 مُدرك.
3 پديدار (جلوه وظاهر مُدرك) وي معتقد است در تجربه ديني هم سه جزء وجود دارد: شخصي كه تجربه ديني را از سر ميگذراند، خداوند كه به تجربه در ميآيد، ظهور و تجلي خداوند بر آن شخص تجربه گر. در ادراك حسي اعيان خود را به نحوي به ما نشان ميدهند كه ما قادر به شناخت شان باشيم. بر همين قياس در تجربة ديني هم خداوند خود را به نحوي ظاهر ميكند كه ما بتوانيم وي و افعالش را بشناسيم[28].
ج : تجربة ديني ارائة نوعي تبيين مافوق طبيعي است.
مدافعان اين ديدگاه براي فرار از نتيجه و پيامد ديدگاه دوم كه تجربه ديني را نوعي ادراك حسي ميدانست راه حل و ديدگاه سومي را مطرح كردند. بر اساس اين ديدگاه لازم نيست كه متعلق تجربه ما و مدرك ما حتما خدا يا حقيقت غايي باشد. يك تجربه بواسطه جايگاهش دريك نظام اعتقادي ميتواند تجربه ديني اصيلي باشد، حتي اگر هيچ امر مافوق طبيعياي ادراك نشده باشد. تنها چيزي كه لازم است اين است كه صاحبان تجربه، تجربه شان را برمبناي مقولات و اعتقاداتي كه ناظر به امر مافوق طبيعي اند، تعبير كند[29].
طرفداران اين ديدگاه تجربههاي ديني را از سنخ تجربههاي حسي نميدانند زيرا تجربههاي حسي دو لازمه دارد. اولا: شئ مُدرَك بايد وجود داشته باشد.
ثانيا: اين شئ بايد علت واقعي تجربة ادراكي ما باشد. اگر تجربة ديني نوعي تجربة حسي باشد بايد همين شرايط را براي آن نيز صادق بدانيم. يعني اولا بايد امر مدرك وجود داشته باشد. ثانيا اين امر بايد علت واقعي تجربة ادراكي ما باشد.
حال اگر تجربههاي ديني را واقعا از سنخ تجربههاي حسي بدانيم و در عين حال بخواهيم آزاد منشانه پيروان اديان مختلف را صاحب تجربه ديني بدانيم _ زيرا آنها نيز معتقد اند كه خداوند وحقيقت غايي را ادراك كرده اند_ در اين صورت با اشكالات زياد و پيامدهاي ناخواستهاي مواجه خواهيم شد. چرا كه ناگزير بايد بپذيريم كه متعلقات و يا علل آن تجربههاي ديني واقعا وجود دارند و آن خداوند يا حقيقت غايي است. زيرا اگر ما وجود چيزي يا صحت ادعاي ضمني فاعل را به عنوان معياري براي ديني بودن تجربه، لازم بدانيم در آن صورت وجود تجربههاي ديني به وجود خدا، كريشنا يا ديگر متعلقاتي كه مردم ادعا ميكنند آنها را تجربه ميكنند، بستگي پيدا خواهد كرد. با اين معيار، شناختن تجربه مستلزم پيش فرض اعتقاد به خدا و روح القدس است[30]. و نميتوانيم بپذيريم كه كسي واجد تجربه ديني باشد اما وجود خداوند يا حقيقت غايي را قبول نداشته باشد. و از سويي پذيرش اين امر با عقيدة مسيحيت كه تنها خود شان را شايستة مواجهه با خداوند ميدانند و عقايد ديگران را باطل ميپندارند سازگاري ندارد.
پراود فوت براي پرهيز از اين نتيجة نا مطلوب معتقد است كه توصيف ما از تجربة ديني چندان جامع باشد كه اولا بتوانيم ديگران را هم صاحب تجربة ديني بدانيم. ثانيا ملزم نباشيم كه متعلقات ما فوق طبيعياين تجربهها را تصديق كنيم.
از نظر پراود فوت تفاوت تجربه حسي و ديني در اين است كه اگر ناظر بخواهد آن را تجربة حسي بشناسد، بايد پيش فرض هاي را كه سازندة آن تجربه اند تصديق كند ولي اگر آن را تجربة ديني بشناسد ديگر لازم نيست آن پيش فرض ها را تصديق كند[31].
بنابر اين تجربة ديني را بايد از ديدگاه فاعل آن توصيف كرد. تجربة ديني تجربهاي است كه فاعل، آن را ديني ميفهمد[32]. ديني دانستن يك تجربه بدان معناست كه شخص تجربه گر معتقد است تبيين آن تجربه بر مبناي امور طبيعي نارسا و غير كافي است، و آن تجربه را فقط بر مبناي آموزه هاي ديني و فرا طبيعي ميتوان تبيين كرد[33].
اين نظريه نيز نميتواند قانع كننده باشد زيرا اگر ملاك تجربة ديني تلقي دينياي شخص صاحب تجربه باشد اين تجربه هيچ ارزشي ديني و معرفتي ندارد. و ميتوان با اين ملاك همة تجارب و حوادث زندگي را رنگ ديني داد و تجارب ديني ناميد. و از سويي ممكن است بسياري از اين گونه تجارب ديني، بي پايه و بر اساس توهمات شخص تجربه گر حاصل آيد نه از مواجهه با امر قدسي و حقيقت غايي.
اقسام تجربة ديني
فيلسوفان، بويژه نظريه پردازان تجربة ديني با انواع گوناگوني از تجربة ديني مواجه بوده اند و براي آن تقسيماتي ذكر كرده اند كه معروف ترين و جامع ترين آن مربوط به ديويس است. او براي تجربة ديني شش قسم ذكر كرده است[34].
1 تجارب تفسيري
تجارب تفسيري به تجاربي ميگويند كه خود ويژگي ديني ندارند. و ديني شمردن آنها به دليل اين است كه از پيش در پرتو شبكة تفسيري ديني به آنها مينگرند. و فاعل تجربه بر اساس يكسري باورها و تفاسير پيشين به آنها نگريسته و تفسير ميكند. مثلا يك مسلمان عقيده دارد كه بلاها و مصائبي در اثر گناهان براي بشر پيش ميآيد. لذا اگر مصيبتي مانند زلزله براي آن فرد پيش آيد او بر اساس باور پيشين خود آن را تاوان گناهان وعذاب الهي تفسير خواهد كرد. هرچند تجربة مصيبت زلزله با تفسير عذاب الهي تجربة ديني است، اما خود زلزله ويژگي ديني ندارد. و يا اگر آن مصيبت براي يك شخص مسيحي پيش آيد او بر اساس باور قبلي خود_ كه حضرت عيسي(ع) زندگي پردرد و رنجي داشته است_ آن را شركت در رنج هاي مسيح تفسير نموده و از آن لذت ميبرد. احساس شركت در رنج هاي مسيح نوعي تجربه ديني است گرچه احساس لذت به هنگام مصيبت امر ديني نيست.
ديني بودن چنين تجربياتي از اين جهت است كه در پرتو شبكة تفسيري پيشين ميتوان به همة رخدادهاي روز مرة زندگي رنگ ديني داده و آنهارا به طور ديني تجربه كرد. لذا تجارب تفسيري براي فيلسوف دين از اهميت معرفت شناسي بي بهره اند.
2 تجارب شبه حسي
تجارب شبه حسي تجاربي هسنتد كه عنصر حس از راه حواس پنجگانه و يا حواس دروني در تحقق آنها دخالت دارد مانند رؤياي پيامبر اسلام(ص) دربارة فتح مكه و تكلم حضرت موسي(ع) با خداوند و يا ديدن فرشتة وحي و شنيدن وحي به وسيلة پيامبران و تمثل روح القدس براي حضرت مريم(ع) و احساس درد به هنگام تجربة ديني از جمله تجارب شبه حسياي هستند كه عنصري از حس در آنها دخالت دارد.
3 تجارب وحياني
مراد از تجارب وحياني تجارب انبياء نيست. بلكه تجاربي است كه به طور ناگهاني و بدون انتظار قبلي براي فاعل تجربه پيش ميآيد و عام تر از تجارب نبوي است كه وحي نبوي، الهام و بصيرت ناگهاني را شامل اند. و ديني بودن آنها به جهت محتوايشان است و براي آن پنج ويژگي برشمرده اند[35].
الف : معمولا ناگهاني و زود گذر اند و در زمان بسيار اندك اتفاق ميافتد.
ب : معرفت زايي بدون واسطه نه از طريق استدلال و تفكر.
ج : به نظر فاعل تجربه عوامل بيروني در پيدايش معرفت جديد نقش دارد.
د : ايمان راسخ فاعل تجربه به درستي معرفت جديد.
i : بيان ناپذير و توصيف نا شدني اند.
4 تجارب احياگر
تجارب احياگر تجاربي هستند كه ايمان فاعل تجربه را قوت و شكوفايي ميبخشد_ و تغييرات بسيار مثبت اخلاقي و روحي در او پديد ميآورد. اين گونه از تجارب، از رايج ترين نوع تجارب ديني به شمار ميروند و بسياري از مؤمنان به آن دست مييابند و ايمان خود را مرهون اين نوع از تجارب ديني ميدانند مانند تجاربي كه به هنگام عبادت به انسان دست ميدهد و به او آرامش ميبخشد_ و يا از يك بيماري مهلك و علاج ناشدني به طور ناگهاني بهبود مييابد. در اين گونه تجارب شخص احساس ميكند كه خداوند لطف ويژهاي به او داشته كه او را هدايت كرده و نجات داده است و موجب تقويت و رشد ايمان او ميشود.
5 تجارب مينوي
تجاربي كه در آنها آدمي با امر قدسي مواجه شده و در عين احساس دوئيت و تغاير با امر قدسي از سويي هراس و از سويي كشش و جذبه، وجود او را فرا ميگيرد و در او جدا از انگيزش احساس خضوع و پرستش، نوعي انرژي زايي ايجاد ميكند[36].
اين اصطلاح ترجمة واژة (Numinous) است كه اولين بار آنرا رودلف اتو فيلسوف آلماني به كار برد[37]. او براي اين نوع تجربه سه عنصر مهم ذكر كرده است،عنصر هيبتناكي، عنصر عظمت، و عنصر شوق و طلب[38].
6 تجارب عرفاني
تجارب عرفاني تجاربي است كه فاعل تجربه مدعي اتحاد با امر قدسي ميباشد و در اين نوع تجربه دوگانگي و غيريت به كلي از بين ميرود و به يگانگي و اتحاد دست مييابد.
خاستگاه نظريه تجربة ديني
پس از تسلط علوم تجربي و تجربه گرايي در غرب و بي اعتبار پنداشتن معارف عقلي و وحياني و نگريستن به همة پديده ها با عينك تجربه و حصر معرفت در معرفت تجربي و شكست الهيات طبيعي، عدهاي از متكلمان مسيحي را وادار نمود كه وحي و دين را نيز نوعي تجربه بدانند. به طور كلي سه عامل موجب پيدايش ديدگاه تجربة ديني شد و الهيات ليبرال را به سوي اين ديدگاه كه وحي نوعي تجربه است كشانيد. اين سه عامل عبارت اند از:
-
شكست الهيات طبيعي
-
تعارض علم و دين
-
نقادي كتاب مقدس
شكست الهيات طبيعي :
الهيات درغرب ومسيحيت از زمان توماس اكويناس.به بعد به الهيات طبيعي(عقلي) و الهيات وحياني تقسيم شده است. الهيات طبيعي به بررسي و تبيين عقلي و فلسفي دين ميپرداخت از قبيل اثبات وجود خدا و جاودانگي نفس و توجيه عقلاني باورهاي ديني مسيحيت. ولي در برخي از مسائل كلامي مسيحي كه با فلسفه و عقل قابل توجيه و اثبات نبود مانند وجود خدا در تثليث از الهيات وحياني سود ميجستند[39]. ولي با فرا رسيدن عصر جديد و تسلط تجربه گرايي در غرب الهيات عقلي مورد نقادي فلاسفه قرار گرفت و در اين ميان ديويد هيوم سهم به سزايي داشت او با تكيه بر مكتب تجربه گرايي عناصر مهم و مختلف الهيات طبيعي را مانند براهين اثبات وجود خدا و معجزات مورد تشكيك قرار داد.
تعارض علم و دين
قرن هفدهم ميلادي باگسترش علوم جديد پيامد هاي ناگواري براي مسيحيت داشت وبسياري از يافته هاي آن با آموزه هاي مسيحي تعارض شديد پيدا كردند و باورهاي ديني و اعتبار كتاب مقدس را به چالش فرا خواند و شالودة ايمان مسيحي را بيش از پيش تهديد و تضعيف نمود.
منشاء تعارض بين علم و دين ابتداء در علوم طبيعي و فيزيكي بود كه فضاي فكري نوين، هوش و حواس اهل علم را متوجه خود نمود و مبناي يك جهان بيني جديد قرار گرفت و بسياري از مفروضات و مقبولات فكري و علمي قرون وسطي را به معارضه طلبيد. نظريات گاليله، نيوتن، كپلر، و افرادي مانند آنها، در مواردي با آموزه هاي ديني ناسازگاري داشتند و اين موضوع بحران در الهيات مسيحي را تشديد نمود[40].
نقادي كتاب مقدس
يكي از كارهاي مهمي كه در قرن نوزدهم انجام گرفت نقادي كتاب مقدس بود. نقادي كتاب مقدس به دو روش صورت ميگرفت.
1- نقادي متن
2- نقادي مفهوم
اين كار عواقب ناگواري براي مسيحيت به بار آورد. نقادي متن كتاب مقدس روشن ساخت كه پنج كتاب اول كتاب مقدس از حضرت موسي(ع) نبوده و نويسندگان آن حد اقل چهار نفر بوده اند. و در نقادي مفهوم كتاب مقدس اختلافاتي در محتواي اين كتابها ديدند مثلا در كتاب پيدايش دو نظر متفاوت در باره شرح آفرينيش وجود دارد. و همچنين پيش گويي هاي كه در باره وقايع آينده وجود دارد، پس از وقوع آنها نوشته اند. و يا در مورد انجيل يوحنا كه محبوب ترين انجيل نزد مسيحيان است شك و ترديد روا داشتند. و بدينسان، در باره هر مطلبي كه كتاب مقدس بيان ميكند شك و ترديد به وجود آمد.
به بن بست رسيدن الهيات طبيعي، تعارض علم و دين و نقد كتاب مقدس، گروهي از متكلمان مسيحي از قبيل شلاير ماخر را بر آن واداشت تا چارهاي انديشيده و توجيهي معقولي براي دين پيدا كنند و دين و دينداري را از شكست حتمي برهانند. مناسب ترين راه حل اين بود كه وحي را نبايد از سنخ گزارهها و آموزه ها بدانيم بلكه اساسا وحي گونهاي تجربه است.
شلاير ماخر معتقد بود كه اگر وحي و آموزه هاي ديني از سنخ تجارب باشند هيچ يك از عوامل سه گانه مشكلي براي مسيحيت به وجود نميآورد زيرا الهيات عقلي تبيين عقلاني تجارب ديني به شمار ميآيد و اين تبيين بيرون از خود دين است و شكست آن ضرري به خود دين نميرساند. همچنين تعارض با علم به خود دين مربوط نميشود. و اگر حوزه دين را بطور كلي از حوزه علم جدا كنيم هيچ تعارضي ميان آنها به وجود نميآيد. گوهر دين نوعي تجربه ديني است اگر تعارضي هست ميان اعتقادات ديني و يافته هاي علمي است اعتقادات ديني تفاسير تجربه ديني هستند نه خود دين و اگر خطاي وجود دارد در مراحل تفسير آن تجارب اند. پس تعارض باعلم هرچند جدي باشد ضرري به دين و دينداري نميزند. راه حل او براي مشكلات نقادي كتاب مقدس اين بود كه حقيقت و قلب دين را بايد در تجربه ديني جستجو نمود نه ايمان به كتاب مقدس. و با اين طرح كه گوهر دين نوعي تجربه و احساس است، نقادي كتاب مقدس ديگر لطمه به مسيحيت نميزند[41].
وحي از ديدگاه علامه اقبال لاهوري
از نظر اقبال وحي تجربة ديني پيامبر است و از نوع تجربة عرفاني با اين تفاوت كه عارف پس از رسيدن به آرامش ميل باز آمدن ندارد زيرا هدف نهايي عارف رسيدن به آرامش است كه از احساس يگانگي و اتحاد با حقيقت غايي به او دست ميدهد. ولي هدف پيامبر تبديل تجربة ديني او به نيروي جهاني و سازنده است. او در اين زمينه ميگويد:
عارف پس از رسيدن به آرامش و آسايش ناشي از«تجربة اتحادي» ميل باز آمدنش نيست و حتي زمانيكه الزاما باز ميآيد، بازگشتش براي بشر معناي جزنفع انحصاري ندارد. اما باز آمدن پيامبر خلاق و زاينده است. بازگشت او از آرامش، بدان سبب است تا خويشتن را وارد جريان زمان سازد، به اميد آنكه نيروهاي تاريخ را زير نظر و در اختيار گيرد تا به اين ترتيب جهاني با آرمانهاي نو بيافريند. براي عارف آرامش ناشي از«تجربة اتحادي» سرمنزل مقصود است، ولي براي پيامبر بيداري و آگاهي نيروهاي رواني اوست كه دنيا را تكان ميدهد، اين نيرو چنان است كه ميتواند جهان بشري را دگرگون سازد. اين اشتياق و آرزو، به حد اعلي در پيامبر وجود دارد كه تبديل تجربة ديني خويش را به نيروي جهاني و زنده ببيند. بنابراين، بازگشت پيامبر نوعي آزمون علمي ارزش تجربة ديني او محسوب ميشود[42].
اقبال كه انديشه هاي او تحت تأثير هنري برگسون فيلسوف درون گراي فرانسوي_كه غريزه را نيروي به حركت درآورندة طبيعت و حيات ميداند_قرار دارد وحي را ويژة انسان نميداند و آن را به صفت خاصيت كلي حيات نگريسته و در همة موجودات جهان ساري و جاري ميداند كه در هريك به مقتضاي ظرفيت وجودي خودش تجلي ميكند. و به تعبير ديگر وحي غريزهاي است كه در درون موجودات نهاده شده تا آنهارا هدايت كرده و به حركت درآورد. وي در اين مورد چنين ميگويد:
نحوة استعمال واژة « وحي » در قرآن نشان ميدهد كه اين كتاب آسماني آن را به عنوان صفت و خاصيت كلي حيات مي نگرد، هرچند كه ماهيت و خصيصة آن در مراحل مختلف تكامل حيات متفاوت است. آن گياهي كه آزادانه در مكان مي رويد، آن حيواني كه در او اندامي تازهاي كه مناسب محيط جديد اوست رو به تكامل ميگذارد. و انساني كه از درون ژرفاي حيات تجلئ حق را ادراك ميكند، همه مواردي از حالات و خصايص گونه گون وحي هستند كه بنابر نيازهاي گيرندة وحي، ويا بر اساس احتياجات نوع و گونهاي كه دريافت كنندة وحي متعلق بدان است، تفاوت مييابد[43].
و علاوه ميكند:
زندگي نيازهايش را با مكاشفة در آن برآورده ميبيند، و به مدد آن مسير حركت خود را در لحظه هاي بحراني مشخص ميكند. اين همان چيزيست كه در زبان دين به آن وحي ميگوييم[44].
وحي از نگاه دكتر سروش
دكتر سروش بحث مستقلي در باب وحي ندارد و تعريف مشخصي از آن ارائه نداده است . آنچه كه از لابلاي گفتارها و نوشتارهاي ايشان ميتوان به دست آورد اين است كه او وحي را تجربة ديني ميداند تجربة كه همة دينداران ميتوانند واجد آن باشند و ميگويد:
مقوم شخصيت و نبوت انبياء و تنها سرماية آنها همان وحي يا به اصطلاح امروز تجربة ديني است در اين تجربه، پيامبر چنين ميبيند كه گويي كسي نزد او ميآيد و در گوش دل او پيامها و فرمانهاي را ميخواند و او را مكلف و مؤظف به ابلاغ آن پيامها به آدميان ميكند[45].
دكتر سروش تجربة ديني را داراي مراتبي ميداند كه پايين ترين مراتب آن رؤياهاي صالح است و مراتب بالاتر اذواق و مواجيد و مكاشفات عارفانه[46].
ويژگي هاي وحي (تجربة ديني) از نظر دكتر سروش
دكتر سروش بدون آنكه تقرير دقيقي از تجربه بودن وحي ارائه كند و به تبيين ديدگاهش بپردازد به نتيجه گيري از آن پرداخته و براي آن ويژگيهايي بر ميشمارد.
1. بسط پذيري
از نظر ايشان تجربة ديني قابليت بسط و گسترش دارد. هم تجارب دروني و بيروني پيامبر(ص) و هم تجارب ديني عارفان بر غناء و فربهي آن ميافزايد. و ميگويد:
اگر پيامبري به معناي نزديكتر شدن به عوالم معنا و شنيدن پيام سروش غيبي، يك تجربه است، درآن صورت ميتوان اين تجربه را افزون تر، غني تر و قوي تر كرد. يعني همان طور كه هر تجربه گري ميتواند آزموده تر و مجرب تر شود، پيامبر هم ميتواند به تدريج پيامبرتر شود[47].
و ميافزايد:
هرجا سخن از تجربه ميرود سخن از تكامل تجربه هم درست است. هرجا سخن از مجرب شدن است، سخن از مجرب تر شدن هم رواست[48].
در ادامه ايشان گام فراتر نهاده، وحي و در پي آن دين را آميخته از تجارب دروني و بيروني پيامبر دانسته و بسط تجربة دروني پيامبر را با بسط تجربة بيروني همراه و در بسط رسالت او تأثير گذار ميداند. و مينويسد:
داد و ستد پيغمبر با بيرون از خود قطعا در بسط رسالت او و در بسط تجربة پيامبرانة او تأثير داشت. يعني اين ديني كه ما بنام اسلام مي شناسيم، يكبار و براي هميشه بر پيامبر نازل نشد، بلكه به تدريج تكامل پيدا كرد، و ديني كه تكون تدريجي دارد، حركت و حيات تدريجي بعدي هم خواهد داشت[49].
و علاوه ميكند:
پيامبر اسلام در دو سطح تجربه داشت و اسلام محصول اين دوگونه تجربه است: تجربة بيروني و تجربة دروني و به مرور زمان پيامبر در هردو تجربه مجرب تر و لذا دينش فربه تر و كامل تر شد. در تجربة بيروني مدينه ساخت، مديريت كرد، به جنگ رفت، با دشمنان درافتاد، دوستان را پروراند و ... در تجربة دروني هم وحي رؤيا و الهام و معراج و مراقبه و تفكر داشت و اينجا هم پخته تر و پر دستاورد تر شد[50].
او تجارب دروني و بيروني مسلمانان را نيز در بسط تجربة نبوي و فربهي آيين او مؤثر ميداند. و ميگويد:
علاوه بر تجارب دروني، تجربههاي بيروني و اجتماعي نيز بر فربهي و تكامل ممكن دين افزوده اند و مي افزايند، مسلمانان با فتوحاتشان، با آشنا شدنشان با فرهنگهاي ديگر، با بسط فقه، كلام و اخلاق بحقيقت، خود دين را فربه تر كردند و آن را از اجمال به تفصيل درآوردند. و تا وقتي باب اين تجارب باز باشد، دين در فربهي و تكامل است[51].
2. اندراج عنصر مأموريت
از نظر ايشان مهم ترين ويژگي وحي (تجربة ديني) وجود عنصر مأموريت است. در واقع اين عنصر مهم است كه مميز تجارب عارفانه از تجارب پيامبرانه است. تفاوت پيامبران با ديگر ارباب تجربه در اين است كه آنان در حيطه و حصار تجربة شخصي باقي نميمانند و با آن دل خوش نميكنند، باري در پيامبري مفهومي و عنصري از مأموريت مندرج است و همين است آنكه در تجربههاي متعارف عارفان وجود ندارد[52]. تجارب عارفانه همه لازمند. اما تجربههاي پيامبران بيش از اينهاست. اين تجربهها متعدي اند. تكليف آور و عمل آفرين اند[53].
3. بشري بودن
ويژگي ديگر وحي از نظر دكتر سروش بشري بودن آن است. ايشان همانگونه كه معرفت ديني را زميني و بشري ميدانست، خود دين را نيز امر بشري، زميني و تاريخي ميداند و معتقد است دين مجموعة برخوردها و موضع گيري هاي تدريجي و تاريخي پيامبر است و چون شخصيت پيامبر مؤيد است و عين وحي است، هرچه ميكند و ميگويد مقبول و مؤيد است[54].
آقاي سروش معتقد است اسلام يك كتاب يا مجموعهاي از اقوال نيست، بلكه يك حركت تاريخي وتاريخ مجسم يك مأموريت است. بسط تاريخي يك تجربة تدريجي الحصول پيامبرانه است. شخصيت پيامبر در اينجا محور است و آن، همه چيزيست كه خداوند به امت مسلمان داده است و دين حول اين شخصيت ميتند و ميچرخد و همانا تجربة دروني و بيرونيياست كه پيامبر از سر ميگذراند. و ميگويد:
بشري و انساني و تدريجي و تاريخي بودن دين معناي جز اين ندارد كه هم پيامبر انسان است، هم تجربة او انساني است و هم اطرافيان او آدميان اند. از مواجهة اين عناصر انساني، به تدريج آييني انساني زاده ميشود كه درخور آدميان است و پاسخ به وضع واقعي آنان[55].
البته آقاي سروش نميخواهد با بشري دانستن دين، روح قدسي آن را نفي كند. اما نا خواسته قدم در راهي بر ميدارد كه سر انجامي جز زدودن قداست از دين ندارد. و مينويسد:
وقتي ميگوييم دين امري بشري است، منظورمان نفي روح قدسي آن نيست. منظور اين است كه پيامبر به ميان آدميان ميآيد، پا به پاي آنها حركت ميكند، گاهي به جنگ گاهي به صلح كشيده ميشود، گاهي مقابل دشمنان، گاهي مقابل دوستان نادان قرار ميگيرد و در هريك از اين موارد هم مواجهة خاص و درخور شرايط ميكند[56].
و ادامه ميدهد:
اين است كه ميگوييم اسلام در متن اين داد و ستدها و زدو خوردها متولد شد و تولد وتكونش تاريخي_تدريجي بود. يعني حوادث روزگار در تكوين دين اسلام سهم داشتند و اگر حوادث ديگري رخ ميداد، چه بسا اسلام(در عين حفظ پيام اصلي خود) با تكون تدريجي ديگري رو برو ميشد و ما با الگوي ديگر و جامعة ديگري كه به دست پيامبر ساخته ميشد، مواجه بوديم[57].
دكتر سروش همچنين وحي را پديدهاي ميداند كه با محيط منطبق ميشود و كاملا رنگ محيط را به خود ميگيرد. او حتي شارع احكام فقهي را پيامبر ميداند نه خداوند. و معتقد است كه احكام فقهي را شخص پيامبر بر اساس نيازهاي زمان خودش و براي عصرخودش وضع كرده است نه براي ابد. و خداوند قانون گذاري اورا تأئيد كرده است . وبه صراحت ميگويد:
تلقئ من اين است كه شارع احكام فقهي پيامبر بوده است. شخص پيامبر در اين مسأله قانون گذاري كرده است و البته خداوند بر قانون گذاري پيامبر صحه ميگذاشته است. دغدغة بنيادين و اساسي پيامبر در امر قانون گذاري اين بوده كه احكام و قوانين جامعة خود را از «جور زمانه» به «عدل زمانه» و نه عدل فرا تاريخي عبور دهد. به اين معنا كه جامعه را از آنچه در آن زمان جور ميدانستند بيرون آورده، به آنچه در همان زمان عدل ميدانستند، معطوف كند[58].
ديدگاه افعال گفتاري
سومين ديدگاه در مورد وحي نظريه اي افعال گفتاري است. به اين معنا كه وحي مجموعهاي از افعال گفتاري خداوند است. اين نظريه به حيث يك ديدگاه فلسفي و كلامي در غرب و در قرن بيستم مطرح شد و تئوري پردازان اين ديدگاه، از«نظرية افعال گفتاري» فيلسوف مشهور زبان، جي. ال. آستين متأثر بوده اند[59].
برخلاف تصور قديمي كه واحد ارتباط زباني را جمله ميدانستند، به نظر آستين واحد ارتباط زباني افعال گفتاري است؛ بدين معنا كه ارتباط زباني، وقتي به وجود ميآيد كه گويندهاي افعال گفتاري انجام دهد. آستين ميان سه فعل گفتاري فرق نهاد. به نظر او ما سه نوع كار متفاوت با زبان انجام ميدهيم.
نخستين فعلي كه گوينده انجام ميدهد، اظهار جملة معنادار از زبان است كه به واژگان خاصي تعلق دارند و مطابق دستور زبان خاصي هستند كه « فعل گفتار» نام دارد؛ مثلا، وقتي ميگوييم: «در را ببنديد» جملهاي معناداري را به زبان آورده ايم و اين خود، فعل گفتار است.
دومين فعلي كه گوينده انجام ميدهد «فعل ضمن گفتار» است. يعني گوينده با جملة مورد نظرش، معنا و محتواي خاصي را به مخاطب منتقل ميكند و از جملهاي با جملة ديگر تفاوت ميكند؛ مثلا وقتي گويندهاي ميگويد «در را ببنديد» و يا «آب نخوريد» ويا پرسشي را مطرح ميكند«آيا درس خوانده اي؟» ميبينيم كه فعل ضمن گفتار در اولي امر، در دومي نهي و در سومي پرسش است.
سومين فعلي كه گوينده انجام ميدهد « فعل بعد گفتار» است. فعل بعد گفتار فعلي است كه با گفتار انجام ميشود اما از خود گفتار و محتواي آن بيرون است و بر آن مترتب ميشود و نتيجه و پيامد آن است. به اين معنا كه وقتي گويندهاي جملهاي را بر زبان ميراند تأثيراتي در افعال و افكار مخاطب ايجاد ميكند؛ مثلا جملة «در را ببنديد» شنونده را به بستن در وادار ميسازد[60].
تبيين وحي در ديدگاه افعال گفتاري
بر اساس اين ديدگاه وحي سرشت زباني دارد؛ وقتي ميگوييم «خدا بر پيامبر وحي كرده است» به اين معنا است كه خداوند افعال گفتاري براي پيامبر انجام داده است و جملاتي معنادار از زبان خاصي بر پيامبر اظهار نموده و اين جملات پيام و مضمون ويژة داشته اند. و پيامبر را به كارهاي واداشته و تأثيراتي بر او گذاشته اند.
شاخصة اين ديدگاه از وحي با دو ديدگاه ديگر در اين است كه اولا: وحي در ديدگاه افعال گفتاري سرشت زباني دارد. و ثانيا: در اين ارتباط زباني خداوند افعال گفتاري انجام داده است. اين ديدگاه از وحي، تفاوتي بنيادين با ديدگاه وحي گزارهاي و ديدگاه تجربة ديني دارد.
اركان وحي افعال گفتاري
وحي در ديدگاه افعال گفتاري چهار ركن دارد.
1. خدا، كه افعال گفتاري براي پيامبر انجام ميدهد.
2. پيامبر، كه مخاطب افعال گفتاري خداوند است.
3. فعل گفتار، زبان خاصي كه خداوند براي فعل گفتاري اش آن را به كار ميگيرد.
4. فعل ضمن گفتار، يعني پيام و محتواي وحي.
تذكر :
همانگونه كه ملاحظه گرديد وحي در ديدگاه افعال گفتاري سرشت زباني دارد و مستقل از زبان نيست. ولي در ديدگاه «گزارهاي» و ديدگاه «تجربة ديني» سرشت زباني ندارد و از زبان مستقل است، يعني مجموعهاي از حقايق و آموزه هاست كه پيامبر(ص) از خداوند دريافت ميدارد. ولي بر اساس ديدگاه «تجربة ديني» وحي از سنخ انفعالات روحي و حالات دروني پيامبر است.
سرشت وحي اسلامي(قرآن)
بعد از تبيين اين سه ديدگاه در مورد وحي اكنون اين پرسش مطرح ميشود كه وحي اسلامي به چه معنا است و با كدام يك از اين سه ديدگاه سازگاري دارد؟
به نظرميرسدكه به طوركلي عمدة انديشمندان اسلامي معتقدند كه خدا با زبان عربي با پيامبر سخن گفته است و آنها قرآن را با ساختار و ويژگي عربئ آن كلام و گفتار خداوند ميدانند. ظاهرا اينگونه تبيينها از وحي، ديدگاه افعالگفتاري را تأييد ميكند؛ اما بهتر است كه ميان وحي در مقام انزال(نزول دفعي) و وحي درمقام تنزيل(نزول تدريجي) تمايز قائل شويم. چنانكه در صفحات بعدي توضيح خواهيم داد. و ما در اينجا نخست دو نمونه از تبيينهاي موجود را ذكر و آنگا به توضيح مسأله خواهيم پرداخت.
1. خداوند متعال متكلم است به اجماع مسلمين و مراد از تكلم حروف و اصوات شنيدني با نظم و ترتيب است[61].
2. پيروان همة شرايع آسماني بر متكلم بودن خداي سبحان اتفاق دارند، زيرا ميگويند خدا به فلان كار امر كرده و از فلان عمل نهي فرموده است، امر و نهي از اقسام كلام است[62].و آيات متعددي از قرآن كريم شاهد و مؤيد اين ديدگاه است. وكلّم الله موسي تكليما[63]. و خداوند با موسي تكلم كرد. تكلم ارتباط زباني بر قرار كردن است؛ يعني خدا با حضرت موسي(ع) ارتباط زباني برقرار كرد و سخن گفت.
تلك الرسل فضلنا بعضهم علي بعض، منهم من كلّم الله و رفع الدرجات[64].
برخي از آن رسولان را بر برخي ديگر برتري داديم و خدا با بعضي از آنان سخن ميگفت و درجات بعضي را بالا برده است.
و ماينطق عن الهوي إن هو الا وحيٌ يوحي[65].
وهرگز از روي هواي نفس سخن نميگويد. در اين آيه خداوند نطق و زباني را كه پيامبر(ص) با آن سخن ميگويد وحي دانسته است.
و أنا أخترتك فاستمع لما يوحي[66].
وما تورا برگزيديم پس به آنچه كه بر تو وحي ميشود گوش فرا ده. در اين آيه خداوند به استماع (گوش دادن) به وحي امر فرموده است و استماع در صورتي صدق ميكند كه وحي شكل زباني و گفتاري داشته باشد.
تلك آيات الله نتلوها عليك بالحق[67]. اين آيات خداست؛ كه به حق برتو ميخوانيم. در اين آيه خداوند از تلاوت آياتش سخن گفته است و تلاوت زماني صادق است كه آيات الهي از سنخ كلام باشد.
إنّا سنلقي عليك قولا ثقيلا[68]. ما بزودي كلام بسيار سنگين را بر تو القا ميكنيم. ميبينيم كه در اين آيه و بسياري از آيات ديگر، از قرآن به قول تعبير كرده است و حكايتگر اين واقعيت است كه وحي سرشت زباني دارد و واسطة وحي هم آن را به همين صورت دريافت كرده است.
و ماكان لبشرٍ أن يكلّمه الله إلا وحيا أو من وراء حجاب أو يرسل رسولا فيوحي بإذنه ما يشاء إنه علي حكيم[69]. شايستة هيچ انساني نيست كه خداوند با او تكلم كند، مگر به طريق وحي، و يا از وراء حجاب، و يا آنكه رسولي بفرستد پس به اذن خود هرچه ميخواهد به او وحي ميكند كه خداوند بلند مرتبه و حكيم است.
ملاحظة اين آيه نشان ميدهد كه:
اولا، اينكه خداوند با هيچ بشري سخن نميگويد مگر به يكي از اين سه راه.
-
سخن گفتن از طريق وحي (تكلم بدون واسطه)
-
تكلم از وراء حجاب
-
تكلم به وسيلة رسول
ثانيا، اينكه اين سه نوع تكلم در تقابل باهم و قسيم هم اند و با همديگر تفاوت دارند زيرا وحي در نوع اول مطلق است و در دو قسم ديگر مقيد. و تقابل نشان دهنده اين است كه مراد از تكلم در قسم اول تكلم خفي و بدون واسطه ميان خدا و پيامبر است.
تا اينجا روشن شد كه خداوند به وسيلة وحي با پيامبرش سخن گفته و افعال گفتاري انجام داده است. و قرآن نيز كه از الفاظي داراي معاني حقه تركيب يافته است كلام الهي است. زيرا همانگونه كه معاني از جانب خدا نازل شده الفاظ را هم خداوند نازل فرموده است[70].
اما بحث و اختلاف بر سر كيفيت تكلم الهي است كه در اين زمينه فرقه هاي مختلف كلامي آراء متفاوتي ارائه كرده اند كه به دليل پرهيز از اطالة كلام از پرداختن به آنها خود داري كرده و تنها به ذكر نكتهاي حايز اهميت كه علامه طباطبائي در اين زمينه فرموده است اكتفا ميكنيم. ايشان ميفرمايد:
به طور قطع كلام الهي از سنخ كلام مادي نبوده است و همانگونه كه ما شخصي را ميبينيم و صدايش را ميشنويم، پيامبر(ص) نيز فرشتة وحي را ميديد و صدايش راميشنيد بدون اينكه حواس ديداري و شنيداري مادي خويش را به كار گيرد. چون اگر كلام الهي از سنخ كلام مادي ميبود ميبايست اطرافيان او نيز آن را ميشنيدند[71].
عربي قراردادن زبان وحي (قرآن)
تأكيد خداوند برعربي قرار دادن و عربي نازل كردن قرآن مؤيد ديگري براي ديدگاه افعال گفتاري است، آنجا كه ميفرمايد:
إنّا جعلناه قرآناً عربياً لعلًكم تعقلون[72]. همانا قرآن را عربي قرار دادم تا شايد در آن بيانديشيد.
إنّا أنزلناه قرآناً عربياً لعلّكم تعقلون[73]. همانا قرآن را به زبان عربي نازل كرديم تا در آن بيانديشيد .
و كذلك أنزلناهُ قرآناً عربياً و صرفنا فيه من الوعيد لعلّهم يتّقون[74]. آن را قرآن عربي نازل كرديم، و انواع هشدارها را در آن بازگو نموديم، باشد كه تقوا پيشه كنيد.
كِتبٌ فصّلتْ آياتُه قرآناً عربياً لقومٍ يعلمون[75]. كتابي است كه آيات آن به روشني بيان شده، قرآني است به زبان عربي براي مردمي كه ميدانند.
و كذلك أوحينا إليك قرآناً عربياً لِتُنذرُ به اُمّّ القُري و من حولها و تُنذرُ يومُ الجمع لاريب فيه[76]. واينگونه قرآن عربي را بر تو وحي كرديم تا ام القري(مكه) و مردم پيرامون آن را انذار كني و آنهارا از روزي كه همة خلايق در آن روز جمع ميشوند كه ترديدي در آن نيست بترساني.
همانگونه كه ملاحظه گرديد دو ديدگاه ديگر در مورد وحي يعني ديدگاه «گزارهاي» و ديدگاه «تجربه ديني» ويژگي زباني ندارند و مستقل از زبان طبيعي خاص ميباشند و اين، شخص پيامبر است كه براي ابلاغ پيام خداوند به مردم و يا تفسير تجربه اش آن را در قالب زبان طبيعي ميريزد. و عربي نازل كردن قرآن بر مبناي اين دو ديدگاه معنا ندارد.
دفعي و تدريجي بودن نزول قرآن
اثبات عربي نازل كردن قرآن از جانب خداوند و نيز اثبات دفعي و تدريجي نازل شدن قرآن در نتيجة بحث ما نقش سازنده و تعيين كننده دارد. زيرا اثبات اينها بي پايگي ديدگاه تجربة ديني در مورد وحي را آشكارتر ميسازد. همچنين اثبات نزول دفعي قرآن، بطلان ادعاي آقاي سروش را كه نزول دفعي قرآن را انكار ميكند ومعتقد است كه قرآن يك بار وبراي هميشه بر پيامبر نازل نشد. چنان نبود كه به او كتابي بدهند و بگويند با اين كتاب به ميان قوم خود برو و آنها را راهنمايي كن. خود اين كتاب تدريجا حاصل ونازل شد. و دين اسلام را آميختة از تجارب دروني و بيروني پيامبر ميداند كه به تدريج كمال يافته است[77]؛ به اثبات ميرساند.
ديدگاه افعالگفتاري در مورد نزول تدريجي قرآن كه ويژگي زباني دارد پذيرفتني است. اما مطالعه و بررسي آيات قرآن و نيز شواهد تاريخي روشن ميسازد كه قرآن كريم هم نزول دفعي و هم نزول تدريجي داشته است. در قرآن كريم هم واژه «انزال» به كار رفته است كه بر نزول دفعي قرآن دلالت دارد[78]. مانند: إنّا أنزلنا إليك الكتابَ بالحقّ فاعبد الله مخلصاً له الدين[79]. اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم؛ پس خدا را پرستش كن و دين خود را براي او خالص گردان.
و إنّا أنزلنا إليك الكتابَ بالحقّ مصدقاً لِما بين َ يديه من الكتاب و مُهَيمناً عليه[80]. و ما اين كتاب را به حق به سوي تو فرستاديم، در حالي كه تصديق كنندة كتابهاي پيشين و حاكم بر آنهاست.
إنّا أنزلناه في ليلةٍ مباركةٍ إنّا كُنّا منذرين[81]. ما آن را در شبي فرخنده نازل كرديم؛ و ما همواره انذار كننده ايم.
شهر رمضان الّذي اُنزل فيه القرآن هُدي اللنّاس و بيّناتٍ من الهُدي والفُرقان[82]. رمضان ماهي است كه قرآن در آن نازل شده، و براي هدايت مردم و تشخيص حق از باطل.
إنّا أنزلناه في ليلة القدر[83]. همانا قرآن را در شب قدر نازل كرديم.
مشاهده ميشود كه خداوند در اين آيات و آيات ديگر از تعبير «انزال» استفاده كرده كه به معناي نزول دفعي است و برخي از اين آيات بر دفعي و يكجا نازل شدن قرآن در ماه رمضان و در شب قدر صراحت دارد. و هم از واژه «تنزيل» كه بر نزول تدريجي قرآن دلالت دارد استفاده كرده است. مانند: و إنّه لتنزيل رب العالمين[84]. و اين قرآن به حقيقت از سوي خداي عالميان نازل گرديده است.
ذلك بأنّ الله نزّل الكتاب بالحق[85]. و اينها بدان جهت است كه خداوند كتاب را به حق نازل كرد.
و نزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شئ ٍ و هُدي و رحمةً و بشري للمسلمين[86]. و اين كتاب را بر تو نازل كرديم، كتابي كه روشنگر هر چيزي است. و براي مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارت دهنده است.
نزّل عليك الكتابَ بالحقِّ مصدِّقا لمِا بين يديه و أنزل التّورة والانجيل[87]. آن خداي كه قرآن را براستي بر تو فرستاد كه تصديق كنندة كتابهاي آسماني پيشين است،(پيش از قرآن) تورات و انجيل را فرستاد.
تنزيل الكتاب لاريب فيه من الرّب العالمين[88]. تنزيل اين كتاب (قرآن) بدون شك از سوي پروردگار عالميان است.
و قرآناً فرقناهُ لتقرأهُ علي النّاس علي مكثٍ و نزّلناه تنزيلا[89]. و قرآني را جزء جزء بر تو فرستاديم تا آن را به آرامي وبه تدريج براي مردم بخواني و آن را به تدريج نازل كرديم.
وجود اين آيات به ظاهر نا سازگار باهم در قرآن، مفسران را برآن وا داشته تا تفسيري ارائه دهند كه ميان مدلولات اين آيات و شواهد تاريخي سازگاري ايجاد نمايند و براي رهايي از اين معضل به تشبثاتي دست يازيده اند. و علامه طباطبائي در تفسير الميزان آنهارا نقل و نقد نموده است.
1. برخي گفته اند كه قرآن _ مجموعا _ در ماه رمضان و در شب قدر به آسمان دنيا نازل شده و سپس در مدت 20 الي 23 سال به صورت تدريجي از آنجا بر پيامبر(ص) نازل گرديده است.
2. آغاز نزول قرآن در شب قدر بوده و سپس به تدريج در زمانها و مكانهاي مختلف بر پيامبر نازل شده است.
3. سورة حمد كه فاتحة الكتاب است در شب قدر وبقيه به تدريج نازل شده است.
4. قرآن در شب قدر يكجا از لوح محفوظ به بيت المعمور نازل شده و سپس به تدريج از بيت المعمور بر پيامبر(ص) نازل گرديده است[90].
بررسي دعاوي فوق نشان ميدهد كه هيچ يك بر پايهاي محكم استوار نبوده، قابل اثبات و قانع كننده نيستند. بنابر اين تئوري وحي گفتاري و تفكيك آن از وحي گزارهاي راهكار مناسبي براي حل اين معضل و برون رفت از آن را فراهم ميآورد.
مناسب ترين توجيه اين است كه نزول قرآن هم به صورت وحي گزارهاي و هم به صورت افعال گفتاري بوده است. به تعبير بهتر حقيقت و پيام قرآن به صورت دفعي و فارغ از زبان طبيعي در شب قدر و در ماه رمضان بر قلب پيامبر نازل شده است. اما نزول الفاظ و كلمات قرآن به زبان عربي به صورت تدريجي و در مدت 23 سال بوده است. و آياتي از قرآن كريم نيز اين ادعاي مارا تأييد ميكند و ميفرمايد:
ولا تعجل بالقرآن من قبل أن يقضي إليك وحيه و قل ربّ زدني علما[91]. و در قرائت قرآن پيش از آنكه وحي آن بر تو پايان يابد عجله مكن و بگو پرورد گارا بر دانشم بيفزاي.
لاتُحرّك به لِسانك لِتعجل به إنّ علينا جمعه و قرآنه فإذا قرأناهُ فاتّبع قرآنه ثمّ إنّ علينا بيانه[92]. زبانت را زود به حركت درنياور تا در خواندن (قرآن) شتاب كني كه ما خود آن را جمع داشته و بر تو فرو خوانيم و آنگاه كه آن را خوانديم تو از آن پيروي كن.
اين آيات بيانگر اين نكته است كه حضرت پيامبر(ص) پيش از اتمام وحي و پيش از آنكه قرائت آيات بر او پايان يابد به آن علم داشته و در خواندن آن عجله ميكرده است[93]. لذا خداوند متعال او را از تعجيل در قرائت آيات قرآن پيش از پايان گرفتن وحيش نهي فرموده است و اگر به آيات علم نداشت چگونه در قرائت آن قبل از پايان يافتن وحيش پيشي ميگرفت؟ و عجله در قرائت آنچه كه هنوز نازل نشده است معنا نداشت[94].
منابع:
1. اصفهاني، راغب، مفردات الفاظ قرآن كريم، انتشارات ذوي القربي، قم چاپ سوم 1382 ش، ص 858
2. ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، دارالكتب العلمية _ بيروت، چاپ اول 1999م ، ج2، ص 624
3. مصطفي، ابراهيم و ديگران، المعجم الوسيط، مكتبة الاسلامية، استانبول، چاپ دوم، بي تا، ص 1018
4. طباطبايي، محمدحسين، الميزان، چاپ سوم، ج 2، ص 154
5 وجدي، محمدفريد، دايرة المعارف القرن العشرين، دارالمعرفة، بيروت، چاپ سوم 1971م، ج 10، ص 707
[6] زرقاني، محمدعبد العظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن، دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ دوم ،بي تا، ص 51
[7] فصلت / 41.
[8] قصص / 7.
[9] نحل / 68.
[10] . مريم / 11.
[11] . نساء / 163.
[12] . شوري / 3.
[13] . يوسف / 3.
[14] . اميني، ابراهيم، وحي در اديان آسماني، دفتر تبليغات اسلامي، قم، چاپ اول،1377ش، ص 25.
[15] .مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، صدرا، چاپ دهم، ج2، ص 156.
[16] . سعيدي روشن، محمد باقر، تحليل وحي از ديدگاهي اسلام و مسيحيت، مؤسسة فرهنگي انديشه،بي جا، چاپ اول،1375ش،
ص 25 .
[17] .مصباح، محمد تقي، راهنما شناسي، اميركبير، تهران، 1375 ش، ج 2، ص 11.
[18] . طبا طبايي، محمد حسين، الميزان، اسماعيليان، چاپ دوم،ج 12 ص 292.
[19] . الميزان، ج 2، ص 131.
[20] . مفيد، محمد بن نعمان،تصحيح الاعتقاد، منشورات رضي، قم،1363ش، ص 99.
[21] قائمي نيا، عليرضا، وحي و افعال گفتاري، زلال كوثر، قم، چاپ اول 1381، ص 35.
[22] همان، ص 36.
[23] . همان، ص 40 .
[24] همان، ص 52.
[25] . قائمي نيا، عليرضا، تجربة ديني و گوهر دين، بوستان كتاب، قم، چاپ اول 1381ش، ص 32.
[26] . عقل و اعتقاد ديني، ص 38.
[27] . همان، ص 41.
[28] . همان، ص 44.
[29] . همان، ص 51.
[30] . پراود فوت، وين، تجربة ديني، ترجمه: عباس يزداني، كتاب طه، قم، چاپ دوم 1383ش، صص 242.
[31] . همان، ص 243.
[32] . همان، ص 245.
[33] . عقل و اعتقاد ديني، ص 50.
[34] . تجربة ديني و گوهر دين، ص 47، به نقل از:
(ع)aroline franks Davis, the Evidentail for(ع)e of Religious Experien(ع)e, Oxford
new yourk ,1989-pp.33-54.
[35] . شيرواني، علي، مباني نظري تجربة ديني، بوستان كتاب، قم، چاپ اول 1381ش، ص 121 به نقل از :
Davis , the Evidential for(ع)e of Religious Experien(ع)e, pp 39-44.
[36] . حاجي ابراهيم، رضا، نگاهي بربسط تجربة نبوي، زلال كوثر، قم، چاپ اول 1381ش، ص 34.
[37] . اتو، رودلف، مفهوم امر قدسي، ترجمه: همايون همتي، انتشارات نقش جهان، تهران، چاپ اول،1380ش، ص 48.
[38] . همان، صص 61- 74.
[39] . هوردن، ويليام، راهنماي الهيات پروتستان، ترجمه طاطه وس ميكائيليان، انتشارات علمي فرهنگي، تهران، چاپ اول، 1378ش، ص 94 .
[40] . باربور، ايان، علم و دين، ترجمة بها الدين خرمشاهي، نشر دانشگاهي تهران، چاپ سوم 1379ش، صص 17-67.
[41] . راهنماي الهيات پروتستان، صص 7 – 41.
[42] . اقبال، محمد، بازسازي انديشة ديني در اسلام، ترجمه: محمد بقائي، انتشارات فردوس،تهران، چاپ اول 1379 ش،
صص217- 218.
[43] . همان، ص 219.
[44] . همان، ص 251.
[45] . سروش، عبد الكريم، بسط تجربة نبوي، مؤسسة فرهنگي صراط،تهران، چاپ چهارم 1382ش، ص 3 .
[46] . همان، ص 7 .
[47] . همان، ص 10.
[48] . همان، ص 13.
[49] . همان، ص 16.
[50] . همان، ص 24.
[51] . همان، ص 25.
[52] . همان، صص 4- 6 .
[53] . همان، ص 133.
[54] . همان، ص 19.
[55] . همان، ص 21 .
[56] . همان، ص 19.
[57] . همان، ص 21.
[58] . سروش، عبد الكريم، اسلام،وحي و نبوت، ماهنامة آفتاب، سال دوم، شماره 15، ارديبهشت 1381، ص72.
[59] . وحي و افعال گفتاري، ص 69.
[60] . وحي و افعال گفتاري، صص 69_ 73.
[61] . حلي، حسن ابن يوسف، شرح باب حادي عشر، انتشارات اساطير،تهران، چاپ سوم، 1378 ش، ص 29.
[62] . شيرازي، صدرالدين، المبداء والمعاد، دفتر تبليغات اسلامي حوزة علمية قم،چاپ سوم،1380ش، ص 244.
[63] . نساء / 64.
[64] . بقرة / 253.
[65] . نجم / 3- 4.
[66] . طه / 13.
[67] . آل عمران / 108 .
[68] . مزمل / 5 .
[69] . شوري / 51 .
[70] . الميزان، ج 15، ص 317.
[71] . همان، ص 318 .
[72] . زخرف / 3 .
[73] . يوسف / 2 .
[74] . طه / 113 .
[75] . فصلت / 3 .
[76] . شوري / 7 .
[77] . بسط تجربة نبوي، ص 16.
[78] . الميزان ج 2، ص 15 .
[79] . الزمر / 2 .
[80] . مائده / 48.
[81] . دخان / 2 .
[82] . بقرة / 185 .
[83] . قدر / 1 .
[84] . شعرا / 192.
[85] . بقرة / 176.
[86] . نحل / 89 .
[87] . آلعمران / 3.
[88] . سجده / 2 .
[89] . الاسراء / 106.
[90] . رك الميزان، ج 2، صص 15- 25.
[91] . طه / 114.
[92] . قيامت / 16_ 18.
[93] . الميزان ، ج 2، ص 18 .
[94] . الميزان، چاپ دوم، ج 14، ص 215 .
اين پايگاه به همه هموطنان شريف و ارجمندم تعلق دارد و در جهت ارتقاي سطح معلومات ديني، سياسي و اجتماعي هموطنان و بحث و تبادل نظر در موضوعات مختلف و مسائل جاري كشور و تقويت وحدت ملي ايجاد گرديده است. و براي بهتر شدن به راهنمايي ها، پيشنهادها و انتقادات سازنده شما نياز دارد. لذا خواهشمندم نظرات مفيد خويش را در باره مطالب موجود بيان نماييد. از نوشتن نظرهایی كه خارج از نزاكت و آداب اسلامي باشد و به اختلافات قومي، زباني،مذهبي