خاتميت و نقد ديدگاه روشنفكران
سید میرزاحسین احسانی
مسأله خاتميت از موضوعات كلامي و فلسفه دين است كه مدتها است مورد توجه انديشمندان و روشنفكران مسلمان قرار گرفته است و ما نيز در اين نوشتار در پي اثبات اصل خاتميت نيستيم زيرا مسلمانان همواره ختم نبوت را امر واقع شده تلقي كرده اند. آنچه كه ما در اين نوشتار به دنبال آن هستيم كاوش در آراء ارائه شده ازسوي برخي از متفكران و روشنفكران ديني در چند دهه اخير است كه هريك تحليلها و تفسيرهاي مختلفي از آن ارائه كرده اند و طبعا اين تفاسير سوالاتي را در پي داشته است كه اهم آن سوالات عبارت اند از:
1. آيا خاتميت به معناي بينيازي از دين و جايگزيني عقل به جاي وحي و علم به جاي ايمان، يا به معناي تكامل نهايي دين و جاودانگي دين اسلام و رفع نياز از دين جديد است؟
2. جايگاه امامان معصوم بعد از ختم نبوت چيست و آيا امامت با خاتميت در تعارض نيست؟
3. چگونه دين ثابت و مربوط به جهان قديم ميتواند پاسخگويي نيازهاي متغير زمانه و جامعة امروز باشد؟
تعريف خاتم
الخاتم ما يختم به[1]. خاتم (بر وزن حاتم) آنگونه كه لغت شناسان گفته اند به معناي چيزيست كه به وسيلة آن پايان داده ميشود، و نيز به معناي چيزيست كه با آن اوراق و مانند آن را مهر ميكنند. و اگر ميبينيم يكي از معاني خاتم انگشتر است آن نيز به اين دليل است كه نقش مهرهارا معمولا روي انگشترهايشان ميكندند، و به وسيلة آن نامه هارا مهر ميكردند.
موارد استعمال خاتم در قرآن
واژة خاتم در قرآن كريم در مواردي متعددي به كار رفته است و درهمه جا به معناي پايان دادن و مهر نهادن است. مانند:
1. ماكانَ مُحَمّدٌ أبا أحدٍ مِن رجالِكُم وَ لكِنَّ رَسُول الله وَ خاتَم النَّبيين[2]. محمد(ص) پدر هيچ يك از مردان شما نيست؛ او رسول خدا و خاتم پيامبران است. اين آيه را قراء سبعه از قديم هم خاتِم النبيين و هم خاتَم النبيين خوانده اند. به هر صورت چه كلمه را ما خاتَم بخوانيم و چه خاتِم، از نظر اينكه پيغمبر اسلام آخرين پيامبر خداست فرقي نميكند[3].
2. اليوم نَختِمُ عَلي أفواهِهم وَ تُكَلِّمُنا أيديهم وَ تَشهَدُ أرجُلِهِم بماكانُوا يَكسِبُون[4]. امروز (روز قيامت) مهر بر دهان شان مي نهيم و دستهاي آنها با ما سخن ميگويند. و پاهاي شان به آنچه كه كرده اند شهادت ميدهند.
3. خَتَمَ اللهُ عَلي قُلُوبهم وَ عَلي سَمعِهم وَ عَلي أبصارهِم غِشاوة[5]. خداوند بردلها و گوشهاي آنها (منافقان) مهر نهاده و بر چشم هاي شان پرده اي است.
4. قُل أرَءَيتُم إن أخذَ اللهُ سَمعَكُم وَ أبصارَكُم وَ خَتَمَ علي قُلوبكُم مَن إلهٌ غيرُ اللهِ يأتِيكُم به، اُنظُر كَيفَ نُصرِّفُ الايات ثُمَّ هُم يَصدِفون[6]. بگو: آيا ميدانيد كه اگر خدا گوشها و چشم هاي شما را باز ستاند و بر دلهايتان مهر نهد. چه كسي غير از خدا است كه آنهارا به شما بازگرداند؟ بنگر كه آيات خود را چگونه به شيوه هاي گوناگون بيان ميكنيم. باز هم روي برميتابند.
دلايل خاتميت
اگرچه مسألة خاتميت پيامبر(ص) براي مسلمانان يك امر پذيرفته شده است و مسلمانان همانطور كه به رسالت او ايمان دارند به خاتميت او نيز اذعان دارند و آيهاي فوق براي اثبات اين موضوع كافي است. ولي دليل خاتميت پيامبر اسلام(ص) منحصر در آن نميباشد. و رواياتي از خود آن حضرت و امامان معصوم(ع) بر آن مهر تأكيد ميزند.
حضرت پيامبر(ص) در حديث معروف (منزلة) هنگام عزيمت به جنگ تبوك خطاب به علي(ع) فرمود: أنتَ مِنّي بمَنزلةِ هارون مِن مُوسي إلا إنّهُ لا نَبيَ بعدي[7]. تو نسبت به من به منزلة هارون نسبت به موسي هستي، جز اينكه بعد از من پيامبري نيست. پايان سلسلة نبوت را به صراحت اعلام داشت.
همچنين اميرمؤمنان علي(ع) در توصيف پيامبر اسلام ميفرمايد: أمينُ وَحيهِ وَ خاتَم رُسُله وَ بَشير رحمَتِه و نذير نِقمَته[8]. او (حضرت محمد) امين وحي خدا، خاتم پيامبران الهي، مژده دهندة رحمت و انذار كنندة عذاب الهي است.
و در خطبة نخست نهج البلاغة بعد از تشريح برنامه هاي پيامبران پيشين ميفرمايد: عَلي ذلكَ نُسِلَتَ القُرون و مَضت الدُّهور و سَلَفَت الاباء و خلفت الابناء إلي أن بَعثَ الله سُبحانُه محمداً رسول الله (ص) لانجاز عِدَّتِه و تَمام نُبُوّتِه مأخوذاً علي النّبيينَ ميثاقُه، مَشهُورة سِماتُه كريماً ميلاده[9].
به همين ترتيب قرنها گذشت، روزگارها سپري شد، پدران گذشتند و پسران را به جاي خود گذاشتند تا زمان بعثت رسول خدا حضرت محمد(ص) فرا رسيد و خدا آن حضرت را براي وفا به عهد و تكميل نبوت خود كه با پيامبران بسته بود و اوصافش را براي آنان شرح داده بود و از دودماني شايسته بود اعزام فرمود.
معنا وراز خاتميت
تلقي رايج وپذيرفته شده از خاتميت، كمال دين وجاودانگئ شريعت پيامبر اسلام است وآنچه كه با خاتميت پايان گرفته، نياز به وحي جديد، شريعت جديد و تجديد نبوت است. نه نياز به دين و تعليمات ديني. مسلمانان به حكم صريح قرآن كه حضرت محمد(ص) را خاتم النبيين خوانده است يقين دارند كه پس از آنحضرت شخص ديگري به پيامبري مبعوث نخواهد شد و شريعت او جاودانه است و پس از او باب وحي براي هميشه بسته خواهد ماند.
آنچه كه باعث شده اين موضوع مورد توجه انديشمندان اسلامي و روشنفكران ديني معاصر قرار گيرد نگاه و تفسير جديد اقبال از حقيقت وحي و مسألة خاتميت است. نگاه مبتني بر حس و تفسير تجربه گرايانه اي اقبال از وحي و مسألة خاتميت واكنش هاي را برانگيخت و موجب گرديد كه عدهاي از متفكران و روشنفكران ديني در تأييد، نقد و رد نظرية او دست به قلم ببرند. كتابها و مقالاتي را در اين موضوع به رشتة تحرير درآوره و به دست نشر بسپارند.
ديدگاه اقبال در باب خاتميت
متفكر بزرگ جهان اسلام، محمد اقبال لا هوري تاريخ حيات بشر را به دو دوره تقسيم ميكند.
1- دورة كودكي وجهالت بشر كه دورة تسلط غريزه است.
2- دورة بلوغ بشر و رشد خرد استقرائي كه غلبه باعقل است.
تفسير اقبال _ كه وحي را نوعي هدايت غريزي ميداند _ از خاتميت اين است كه با رشد عقل استقرائي و بلوغ فكري بشرعلل زمينه ساز ظهور پيامبران از بين رفته است. زيرا به عقيدة او بعثت وظهور پيامبران تنها در زماني ممكن و ميسر است كه غلبه با غريزه باشد. ولي از زماني كه بشر داراي عقل وقوة انتقاد ميشود، نيروي حيات، از تشكيل و رشد حالات غيرعقلي (غريزي) به نفع خويش ممانعت ميكند.
او يكي از دلايل خاتميت و منسوخ شدن پيامبري را ظهور خود پيامبر اسلام ميداند كه پل وحد فاصلي است ميان دنياي قديم و جديد. كه از لحاظ منبع وحيش به دنياي قديم تعلق دارد و از لحاظ روح وپيام وحيش كه مولد عقل استقرائي و كاوشگر است به دنياي جديد تعلق پيدا ميكند. و ميگويد:
به نظر ميرسد پيامبر اسلام ميان دنياي قديم و جديد قد برافراشته است. تا آنجا كه به منبع وحي او ارتباط پيدا ميكند به دنياي كهن تعلق مييابد، و از آن قسمت كه با روح وحي او در ارتباط است به دنياي جديد مربوط ميشود. حيات، منابع ديگري از معرفت را كه با جهت جديدش تناسب داشته باشد، در نهاد او كشف ميكند. ميلاد اسلام تولد عقل استقرائي و كاوشگر است[10].
وي همچنين معتقد است كه لزوم منسوخ شدن پيامبري ازبه كمال رسيدن پيامبري در اسلام كشف ميشود چرا كه با ظهور اسلام و تولد خرد استقرائي و كاوشگر كه انسان را به بهره جستن از خرد استقرائي و مطالعة تاريخ و طبيعت به منزلة دو منبع معرفت دعوت ميكند، ديگر زمينه و بستري براي وحي كه نوعي هدايت غريزي است باقي نميماند.
وميگويد:
پيامبري در اسلام به اين صورت به كمال ميرسد كه لزوم منسوخ شدن آن مكشوف ميشود. اين امر، مستلزم ادراك اين نكتهاي دقيق است كه حيات نميتواند براي هميشه چونان كودكي تحت تعليم نگاه داشته شود، براي آنكه به خود آگاهي كامل نائل شود، لازم است بشر سرانجام به منشأ اصلي خويش بازگردد. منسوخ شدن كهانت و سلطنت موروثي در اسلام، وتمايل شديد قرآن به عقل و تجربه و تأكيدي كه بر طبيعت و تاريخ بعنوان منابع معرفت بشري مينهد، همگي چهره هاي گونه گون يك انديشه اند كه همان خاتمه يافتن مرتبت نبوت است[11].
بايد توجه داشت مقصود اقبال اين نيست كه بارشد خرد استقرائي و غلبة عقل غرايز كاملا تعطيل ميشود و ارتباط انسان با جهان ماوراء ماده كاملا قطع ميشود زيرا او تجربة عرفاني را _ كه به عقيدة وي ازلحاظ كيفي تفاوتي باتجربة پيامبرانه ندارد_ يك واقعيت حياتي ميداند كه همچنان زنده و در جريان است. ونميخواهد بگويد كه در دوران جديد عقل و علم كاملا جاي وحي و دين را گرفته و انسان را از دين بينياز ميكند. چنانكه خود تصريح ميدارد:
نبايد چنان تصور شود كه انديشة خاتميت پيامبري سرنوشت نهايي حيات است كه عقل، كاملا جاي عاطفه را درآن گرفته. چنين چيزي نه ممكن تواند بود ونه خوشايند است[12].
اما تفسيري كه او از خاتميت ارائه ميدهد چنين پيامدي را به دنبال دارد و ناخودآگاه عقل را بجاي دين و علم را بجاي ديانت مي نشاند[13].
نكتهاي بسيار تأمل برانگيزي كه در سخنان اقبال وجود دارد اين است كه او مسألة در انتظار نشستن يك مصلح و منجي موعود را با خاتميت نا سازگار ميداند. انديشهاي كه به عقيدة او ريشه در تفكر مجوسي دارد و تحت فشار تفكر مجوسي در اسلام ظاهر شده است[14].
اقبال در مقام پاسخگويي به شبهة«اشپنگلر» يكي از نويسندگان و متفكران غربي و از پروردگان مكتب هگل برآمده است. وي دركتاب «انحطاط غرب» گفته است: فرهنگ اسلامي از لحاظ روحي و خصايص ذاتي كاملا مجوسي است. وكلا تعاليم پيامبرانه ريشه در فرهنگ مجوسي دارد، چراكه مفاهيم كشمكش تاريخي ميان خير وشر و در نهايت پيروزي نيروي خير بر نيروي شر در پايان تاريخ انديشة اساسي دين مجوس است.
پاسخ اقبال اين است كه اگر مقصود از اين گفته، در تعاليم پيامبرانه، آن باشد كه اين نظر شامل حال اسلام نيز ميشود، پيداست كه از فهم نادرستي حكايت ميكند. زيرا ما مسلمانان از الگوي مجوسيت پيروي نميكنيم وبه خاتميت معتقديم. وخاتميت نبوت و دستگاه پيامبري به معني خاتميت ظهور هر نوع مصلح و منجئ آسماني است. ومينويسد:
اشپنگلر در ارتباط با اين معني ازفهم و ارزش خاتميت نبوت در اسلام ناتوان است[15].
نقد ديدگاه اقبال در باب خاتميت
اقبال خاتميت را به به معناي پايان يافتن دوران غريزه و هدايت غريزي در اثر تولد و رشد خرد استقرائي تفسير كرده است. اين تفسير از خاتميت نميتواند درست و قابل قبول باشد. براي اينكه:
اولا، ما ثابت كرديم كه وحي از سنخ غريزه نيست تا با رشد عقل سيطرة غريزه به پايان برسد.
ثانيا، اين نظر اقبال با تعارض دروني مواجه است. زيرا او از سويي خاتميت را به معناي پايان دوران هدايت غريزي تفسير ميكند و از سويي ديگر وحي را تلويحا تجربة ديني و از نوع تجارب عرفاني ميداند كه همچنان ادامه دارد و فقط اعتبار و اقتدار آن از بين رفته است. اگر اين نظر او درست باشد نبايد تجارب عرفاني ادامه داشته باشد و بايد نيروي حيات از رشد و تداوم آن ممانعت كند. زيرا به ادعاي ايشان تجارب عرفاني از لحاظ كيفي تفاوتي با تجربة پيامبرانه ندارد[16].
آيا اعتقاد به مهدويت ريشة مجوسي دارد
عمده ترين خطاي اقبال در بحث خاتميت، مجوسي دانستن اعتقاد به ظهور منجي و مصلح آسماني در آخرالزمان است. درحالي كه مسألة مهدويت و انتظار منجي موعود در پايان تاريخ از مهم ترين اعتقادات اسلامي و غير قابل انكار است و ترديد در آن روا نيست. و رواياتي متواتر از كتابهاي شيعه و سني به نقل از پيامبر گرامي اسلام(ص) كه بر ظهور منجي آسماني و برقراري قسط و عدل در آخرالزمان بشارت داده است، صحت اين اعتقاد را تأييد ميكند به نحوي كه جاي هيچگونه انكار وترديد در آن باقي نميگذارد.
عن النّبي(ص) قال: لولم يبق من الدهر الاّ يومٌ لَبعثَ اللهُ رجلا من اهلبيتي يملاءها عدلاً كما مُلئت جورا[17].
اگر از عمر دنيا مگر بيش از يكروز باقي نماند همانا خداوند مبعوث ميكند مردي از اهلبيت مرا كه آن را پر از عدل گرداند چنانكه از جور پر شده بود.
المهديُّ من عترتي من ولد فاطمة[18]. مهدي از عترت من و از فرزندان فاطمه است.
عن رسول الله: لو لم يبق من الدّنيا الا يوماً لطول الله ذلك اليوم حتّي يلي رجل من اهلبيتي يواطئُ اسمه اسمي[19]. اگر از عمر دنيا مگر بيش از يكروز باقي نماند خداوند ان روز را طولاني ميكند تا اينكه مردي از اهلبيت من برآيد كه همنام من است.
عن النّبي(ص): من ذرّيتي المهدي إذا فرج نزل عيسي ابن مريم لِنُصرته فقدّمه وصَلّي خلفه[20]. مهدي از نسل من است زماني كه قيام كند حضرت عيسي ابن مريم براي نصرت او ميآيد براو اقتدا ميكند و پشت سرش نماز ميخواند.
عن رسول الله: ألمهدي من ولدي إسمه إسمي وَكُنيتُهُ كُنيتي أشبه النّاس بي خَلقاً وّ خُلقا يكون له غيبةٌ و حيرةٌ تضلُّ فيها الامم ثُمّ يقبل كالشّهاب الثّاقب يملؤها عدلاً و قسطاً كما ملئت جورا و ظلما[21]. مهدي از فرزندان من، همنام من و كنيه اش كنية من و شبيه ترين مردم از صورت و سيرت به من است، اورا غيبتي است كه مردم در آن هنگام گمراه ميشود. و آنگاه همانند ستارة درخشان ظاهر ميشود و زمين را پر از عدل و داد ميكند چنانكه از جور پر شده بود.
عن جابر ابن عبد الله عن رسول الله قال: من أنكر خروج المهدي فقد كفر بما أنزل علي محمد[22]. هركس خروج مهدي(عج) را انكار نمايد به رسالت محمد و آنچه بر او نازل شده كفر ورزيده است.
وجود اين همه روايات در كتابهاي فريقين نشان ميدهد كه اعتقاد به ظهور منجي موعود در پايان تاريخ، نه تنها ريشه در تفكر مجوسي ندارد بلكه نشأت گرفته از كلام پيامبر اسلام است و اين مسأله با اعتقاد به خاتميت هيچ گونه تنافي و تعارض ندارد.
ديدگاه دكتر شريعتي در باب خاتميت
ديدگاه مرحوم دكتر شريعتي در مورد خاتميت متأثر از ديدگاه علامه اقبال لاهوري است. او نيز مانند اقبال علم و عقل را جانشين وحي و بلوغ عقل را علت اصلي خاتميت ميداند. اما اضطراب و ناهمگوني در نوشته هاي وي موجب ابهام ميشود. زيرا برخي از گفته ها و نوشته هايش عملا از دوگانگي عقل و وحي و حاكميت انديشة بشري در عصر ختم نبوت حكايت دارد. به طور نمونه شريعتي در پاسخ به سوال از روند رو به تكامل جهان و سازگاري آن با ختم نبوت چنين ميگويد:
قسمتي از جواب اين سوال را محمد اقبال فيلسوف بزرگ معاصر اسلامي ميدهد و مقداري هم خودم به آن اضافه مي كنم و عقيدة شخصي خودم است و مسئول آن شخص خودم. و آن اين است كه وقتي ميگويد خاتم انبيا من هستم نميخواهد بگويد آنچه گفتم انسان را الي الابد بس است بلكه، خاتميت ميخواهد بگويد انسانها تاكنون احتياج داشته اند براي زندگي خودشان از ماوراء تعقل و تربيت بشري شان هدايت شوند، حالا در اين زمان (قرن هفتم ميلادي) بعد از آمدن تمدن يونان، تمدن رم، تمدن اسلام، قرآن، انجيل و تورات تربيت مذهبي انسان تا حدي كه لازم بود انجام پذيرفته است و از اين پس انسان بر اساس اين طرز تربيتش قادر است كه، بدون وحي و بدون نبوت جديدي، خود روي پاي خودش به زندگي ادامه دهد و آن را كامل كند. بنابراين ديگر نبوت ختم است خودتان راه بيفتيد[23].
ادوار تاريخ از نگاه شريعتي
به ياد داريم كه اقبال تاريخ حيات انسان را به دو دورة قديم(دورة غلبة غريزه) و دورة جديد (دورة غلبة عقل) تقسيم كرد. و خاتميت نبوت را پايان دورة وحي و هدايت گري از بيرون و آغاز دورة جديد و رشد خرد استقرائي ميدانست.
شريعتي كه بر خلاف اقبال، در جامعة شيعي و با فرهنگ شيعي رشد يافته بود دريافت كه اين نظريه بدون ملاحظة امامت ناتمام مينمايد؛ لذا او به يك تقسيم سه مرحلهاي از تاريخ حيات بشر دست برد.
الف : دورة اول كه رهبري مردم _ براي نجات وكمال و آزادي و قسط و عدالت_ با نبوت است.
ب : دورة دوم كه فصل پايان نبوت است و دوران خاتميت و آغاز امامت. در اين دوره، رهبري مردم به دست نظام امامت ميافتد.
ج : دورة سوم كه از غيبت امام آغاز ميشود_ يعني دوران غيبت بزرگ_ رهبري و هدايت خلق، و بسط حكمت، و استقرار عدالت و قسط يعني آنچه كه رسالت نبوت و امامت بود به عهدة علم است.
به نظر دكتر شريعتي در اين دوره، عالم رسالت و مسئوليتي مشخص، سنگين و صريح در برابر خدا و مكتب و علمش، و در برابر امام و مردم، به عهده ميگيرد. و اين عبارت است از نيابت. و نيابت در نگاة او مسئوليتي است كه علم به عهده ميگيرد تا ادامه دهندة راه امام و نهضت نبوت باشد. در اين لحظة تاريخي مسئوليت و وظيفة علم، رهبري خلق و حكومت بر مردم و آموزش دادن و آگاهي بخشيدن به توده، و آشنا كردن دايم مردم است با مكتب و زمان و سرنوشت و مسئوليتش. در اين دوره، غيبت، تعطيل مسئوليتهاي اجتماعي نيست، بلكه تمام مسئوليت نبوت و امامت به دوش علم و عالم قرار ميگيرد[24].
خاتميت نبوت و تداوم امامت
نكتة درخور توجه و قابل تأملي كه در ديدگاه شريعتي در مورد خاتميت وجود دارد اين است كه او دو رسالت براي پيامبران قائل است. رسالت پيغمبري و نبوت و ابلاغ، كه رسالتي بود چون رسالت پيامبران ديگر. و رسالت ديگر، پياده كردن پيام، امامت، و رهبري جامعه.
او رسالت نبوت و آوردن ايدئولوژي را خاتمه يافته ميداند كه پيامبر، آن را در زمان حيات خويش و در مدت 23 سال به پايان رسانيد. اما رسالت امامت و رهبري و انجام رسالت اجتماعي به معناي ساختن امت و ايجاد يك جامعة بي طبقه و ضد اشرافي و پاك از آثار جاهليت، پايان نيافت زيرا رسالت امت سازي، نميتوانست در مدت كوتاه 23 سال دورة نبوت تحقق يابد و اين رسالت همچنان پابرجا و مستمر و تا دوازده نسل ديگر ادامه مييابد. و ميگويد:
اين است كه پيغمبر، تنها خاتم الّنبيين است و فقط به عنوان نبي، مسئوليتش، ختم شده است تا جايي كه «اليوم أكملت لكم دينكم» اما رسالت جامعه سازي، نسل سازي، نمونه سازي و تشكيل يك جامعة نمونة ضد اشرافي و ضد طبقاتي با مردمي آگاه و مسئول و داراي استقلال رأي انساني، پايان نيافته است و بايد طي يك رهبري انقلابي مستمر به خاتميت برسد. پس رسالت اولية پيامبر _ به عنوان ابلاغ كنندة پيام و ايدئولوگ، رهبر انقلابي_ پايان يافته و به خاتميت رسيده است، اما رسالت دوم_ رهبري جامعه و ساختن امت_ در طي چند نسل است كه استمرار و ادامه مييابد و به تكامل ميرسد و آنگاه پيامبر، خاتم نبوت، و آخرين رهبر از رهبران وصي، در نظام وصايت و امامت، خاتم امامت ميشود، يعني ختم كنندة جامعه سازي پيغمبر[25]. اين است كه خاتميت، در نبوت اوست و نه در امامت او. امامت او بايد درطي چند نسل پيوسته به او، تحقق يابد[26].
شريعتي ميخواهد بر اساس اين ديدگاه و ارائه تقسيم سه مرحلهاي از تاريخ حيات بشر، راهكار جديدي براي حل اختلاف شيعه و سني بر سر مسألة امامت و خلافت ارائه دهد. او كه مدتها با مسألة فكري و تضادهاي اعتقادي، اجتماعي و سياسي مربوط به خلافت و بيعت، امامت و وصايت مواجه بوده و از طرفي نه ميتوانسته از علي و راه علي(ع) چشم بپوشد و نه ميتوانسته رژيم موروثي را بر حكومت مردمي و اصل شوري ترجيح دهد[27]. در نهايت به اين نتيجه ميرسد كه وصايت و شوري هردو در جاي خويش پسنديده است. و مينويسد:
پس از پيغمبر بايد وصايت عمل ميشد و امامت، رسالت امت سازي پيغمبر را ادامه ميداد. پس از آخرين وصي، ختم دوران انقلابي امامت، بايد بر شوري تكيه ميشد[28].
زيرا وصايت يك اصل مافوق اصل شوري وفلسفة سياسي يك دوران مشخص انقلابي است، به عنوان ادامة رسالت اجتماعي بنيانگذار نهضت فكري و اجتماعي و به عنوان يك مبناي انقلابي در رژيم امامت كه مسئوليتش تكميل جامعه سازي رهبر انقلاب است طي چند نسل، تا هنگامي كه جامعه بتواند روي پاي خود بايستد و پس از خاتميت امامت يا دوران وصايت (دوران مشخص سازندگي انقلابي) دوران بيعت و شوري و اجماع يا دموكراسي آغاز ميشود كه شكل نامحدود و هميشگي و عادي رهبري جامعه است. و آنگاه در سال 250، به جاي غيبت امام، خاتميت امامت داشتيم و بهتر بود سقيفه به جاي سال يازدهم در سال 250 اتفاق ميافتاد[29].
ميبينيم كه در اين جا انديشة ختم نبوت به صورت ختم امامت ظاهر ميشود و بار رسالت و رهبري جامعه بر دوش روشنفكران قرار ميگيرد، نه روشنفكراني كه داراي اطلاعاتي در يكي از شعبه هاي علوم اند. بلكه آن دسته از رو شنفكران و متفكراني كه از «شعور نبوت» برخوردارند. و تصريح ميدارد:
من خاتميت را به اين معنا مي فهمم كه رسالتي را كه تاكنون پيامبران، در ميان اقوام برعهده داشتند، از اين پس بر روشنفكران است كه آن را ادامه دهند[30].
بنابراين در ديدگاه اقبال و شريعتي دليل نياز به وحي در گذشته، طفوليت بشر و ناتواني عقل او در رهيابي و رسيدن به سعادت و كمال خويش بود. اما اينك كه عقل آدمي بالغ شده و به مدد علم و تجربه، توانايي كاوش در طبيعت، خويشتن و جامعه را يافته و با تأمل در خويشتن خويش به خود آگاهي پيامبرانه رسيده و به تجربة لازم براي خود سازي و جامعه سازي دست يافته است، ديگر به وحي و نبوت جديد و هدايت از ماوراء عالم ماده نيازي نيست. و خود ميتواند پا بپاي عقل حركت و بر اساس تربيت مذهبي گذشته اش مسير سعادت و كمال خويش را مشخص كرده و بپيمايد.
ديدگاه دكتر سروش در باب خاتميت
آقاي سروش كه وحي را تجربة ديني پيامبر ميداند بر اساس تئوريهاي خودش در مورد دين سه تفسير متفاوت از خاتميت ارائه ميدهد. كه در دو تفسير آن خاتميت به معناي استغنا از وحي است، استغنا از وحي به دليل حضور وحي در ميان ما به نحو زنده و تفسير نشده و استغنا از وحي به دليل نهادينه شدن ارزشهاي مورد نظر انبيا در ميان بشر و بينيازي مردم از تذكار انبيا. و در تفسير سوم، خاتميت به معناي برداشتن عنصر مأموريت و ولايت از تجارب ديني است.
تلقي اول
دكتر سروش بر اساس تئوري قبض و بسط تئوريك شريعت كه متون ديني را گرسنة معنا و شريعت را صامت و ساكت ميداند.و تأكيد ميكند كه تنها بر اساس نظرية قبض و بسط است كه ابديت و تغيير آشتي ميكنند و راز پايان ناپذيري تفسير وحي و نحوة ارتباط عقل با دين به وضوح به دست ميآيد[31]، راز خاتميت را در اين ميبيند كه چون وحي به نحو زنده و تفسير نشده در اختيار ما قرار دارد و ما با يك وحي زنده و مطرا روبرو هستيم و ميتوانيم با مراجعة مستقيم به وحي، آن را به نطق واداشته، مستمرا و متناسب با تحولات و نيازهاي زمانه تفسير نماييم و حاجات خود را از آن درآوريم. چون فهم عصري دين، مشكلات عصري را حل ميكند. زيرا متون ديني مدعي ذوبطون بودن اند، يعني تفسيرهاي طولي و كمال پذير بسيار بر ميدارند؛ از اين رو ديگر به وحي و پيامبر جديد نياز نداريم. و ميگويد:
به همين دليل يك منبع پايان ناپذيري در اختيار ما و در اختيار عموم بشريت قرار گرفته است. وحيي است كه تجربه اش پايدار است و آدميان مرتبا ميتوانند به او مراجعه بكنند و از او معاني و حاجات خود را بدر آورند. اين راز خاتميت است. راز خاتميت دين اسلام اين است كه وحي پيامبر، به نحو تفسير نشده در اختيار مردم قرار گرفته است و تفسيرش با مردم است[32].
در اينجا آقاي سروش با يك پارادوكس آشكار روبرواست. زيرا از سويي وحي را تجربة ديني ميداند و از سويي ديگر مدعي است كه ما بايك وحي تازه و مطرا روبرو هستيم، يعني همان وحيي كه به پيامبر شده است، اكنون در اختيار ماست، خود همان كلمات عينا برما هم فرو خوانده ميشود[33]. يعني عين همان الفاظ و كلمات كه بر پيامبر نازل شده اكنون بدون تفسير در اختيارما قرار دارد. بنابراين ما از ايشان مي پرسيم كه آيا تجربة ديني جنبهاي معرفتي دارد يا ندارد؟
اگر جنبهاي معرفتي ندارد و صرف احساس وابستگي مطلق به قدرت متمايز از جهان است و حسي و عاطفي است نه معرفتي. پس ادعاي ايشان بيمعنا است. و اگر تجربة ديني جنبهاي معرفتي دارد، انتقال تجربه بدون تفسير امكان ندارد. چنانكه خود نيز بدان اعتراف داده است:
چنانكه دين تفسير نشده نداريم تجربة تفسير نشده هم نداريم[34]. باري از وحي به زنبور داريم تا وحي به آدمي اعم از عارفان و پيامبران و شاعران. اينها همه تجربة ديني اند و اين تجربههاي باطني چنانكه گفتيم همه حاجت به تفسير دارند. در حقيقت هيچ تجربة خام نداريم[35].
بنابراين اگر وحي تجربة ديني است و تجربة ديني هم حالات و انفعالات دروني پيامبر است، چگونه عين تجربة باطني پيامبر بدون تفسير در اختيار ما قرار دارد. و از طرفي تجربة ديني هم كه ويژگي زباني ندارد. پس چگونه عين آن الفاظ و كلمات در اختيار ما قرار دارد؟
تلقي دوم
تلقي دوم ايشان از خاتميت كه بر ديدگاه اقبال در مورد خاتميت بنياد شده است راز خاتميت را در آن ميدانست كه چون ارزشهاي مورد نظر انبيا مانند حق طلبي و عدالت جويي در ميان بشر نهادينه شده است، بشر از تذكار انبيا مستغني اند. اين ادعا از چند جهت قابل نقد است.
الف: از هيچ كدام از گفته هاي اقبال چنين چيزي استنباط نميشود. آنچه كه مرحوم اقبال گفته است اين است كه باتولد و رشد خرد استقرائي زمينة پيامبر پروري و بستري براي وحي كه از سنخ هدايت غريزي است باقي نميماند و به اقرار خود آقاي سروش تحليل اقبال از خاتميت نياز محور نبوده است[36]. پس نميتوانيم ادعا كنيم كه بينيازي و استغنا از تعاليم پيامبرانه از ديدگاه اقبال استغناء محمود است به اين معنا كه تعاليم پيامبران چنان در ضمير آدميان رسوخ كرده كه درحكم بديهيات درآمده اند. لذابشر از تذكار انبيا بينياز شده اند.
ب: اصل اين ادعا كه آدميان از تذكار انبيا بينياز شده اند ادعاي ناموجهي است. زيرا ما به وضوح ميبينيم كه در جهان كنوني نا هنجاريهاي كه پيامبران براي برداشتن آنان مبعوث ميشدند همچنان وجود دارد و حتي به نحو زشت تر و شديد تر. و مدعاي آقاي سروش كه در عصر حاضر تعاليم پيامبران چنان در ضمير آدميان رسوخ كرده كه براي شان ملكه شده است و همة مردم حق طلب و عدالت جو شده اند، درست نيست زيرا حق جويي و عدالت خواهي فطري است و اختصاص به عصر حاضر ندارد. انسانها فطرتا حق جو و عدالت خواه اند. مشكل در اين است كه غالب انسانها به حق و عدالت گردن نمينهند، و هركس حقيقت و عدالت را با معيارهاي خودش و در راستاي منافع خودش تفسير ميكند. در گذشته هم نمرودها، فرعون ها و ابوسفيان ها نميگفتند ما باحق و عدالت مخالفيم بلكه ميگفتند حق با ما هست. و امروز هم امپرياليزم بين الملل مفاهيمي مانند: آزادي، دموكراسي و حقوق بشر را در جهت خواسته هاي استعماري خودشان تفسير ميكنند و اهداف امپرياليستي و توسعه طلبانة خويش را در قالب اين مفاهيم دنبال ميكنند. مشكل هميشگي جامعة بشري اجراي درست عدالت و مفاهيمي مانند آن و معيار تشخيص آنهاست نه ضديت با عدالت و حقيقت.
تلقي سوم
بر اساس تلقي سوم آقاي سروش، خاتميت به معناي برداشته شدن عنصرمأموريت و ولايت از تجارب ديني است. اما اصل تجارب ادامه دارد.
نقد نظرگاه تجربة ديني در مورد وحي و اثبات اين مسأله كه وحي تجربة ديني نيست ناپختگي اين ديدگاه در بارة خاتميت را روشن ميسازد. زيرا اين ديدگاه براساس بسط پذيري تجارب نبوي و تداوم تجربة ديني بنا شده است. مطابق اين ديدگاه، خاتميت نبوت را مقتضي و موجب ختم حضور نبي در عرصة دينداري نميداند. به اين معنا كه نبوت ادامه دارد به دليل اينكه امكان تجارب ديني وجود دارد. درواقع اين استدلال از يك قضية حمليه تشكيل يافته است.
وحي تجربة ديني است (صغري)
تجارب ديني ادامه دارد (كبري)
پس وحي ادامه دارد ( نتيجه )
بنابراين اكنون اين سوال پيش ميآيد، حالا كه وحي ادامه دارد در خاتميت چه چيزي خاتمه يافته است؟ پاسخ دكتر سروش اين است كه در خاتميت عنصر مأموريت رخت برمي بندد[37].
صغراي قياس نميتواند درست باشد زيرا وحي تجربه ديني نيست و با تجربه ديني تفاوتهاي بنيادين دارد:
1. براساس ديدگاه شلاير ماخر، تجربة ديني حسي و عاطفي است نه معرفتي[38] در حالي كه وحي جنبة معرفتي دارد.
2. ارسال وحي فعل الهي است كه فقط به پيامبران تعلق ميگيرد اما تجربة ديني فعل انسان است و هركسي ميتواند واجد آن شود.
3. تجربة ديني گاهي از توهمات فرد مؤمن و يا باورهاي پيشين او پديد ميآيد بدون اينكه واقعيت خارجي داشته با شد. اما وحي واقعيت خارجي دارد و از حقايق عيني حكايت ميكند.
4. باطل در قلمرو وحي راه ندارد و پيامبران در دريافت آن خطا نميكنند. اما تجربة ديني خطا پذير است و دست كم در تفسير آن امكان اشتباه وجود دارد[39].
5. وحي سرشت زباني دارد ولي تجربة ديني از زبان طبيعي استقلال دارد وسرشت زباني ندارد.
و با اثبات كذب و بطلان صغراي قياس كذب نتيجه بديهي است. بنابراين خاتميت به معناي برداشتن عنصر مأموريت از تجارب ديني نيست.
ختم نبوت به معناي ختم ولايت
نكتة تأمل برانگيز ديگري كه در سخنان دكتر سروش وجود دارد اين است كه او صفت ختميت را متعلق به شخصيت حقوقي پيامبر يعني ولايت ميداند و مدعي است كه پيامبران غالبا بدون استدلال و با پشتوانة شخصيت خود با مردم سخن ميگفت يعني با زبان ولايت نه زبان استدلال. و ولايت را هم به اين معنا ميدانست كه شخصيت شخص سخنگو حجت فرمان و سخن او باشد. و اين همان چيزيست كه با خاتميت مطلقا ختم شده است[40]. اين گفتار از چند جهت قابل نقد است.
الف: اين تفسير آقاي سروش از خاتميت با شواهد و واقعيات تاريخي عصر پيامبر تعارض آشكار دارد. بر خلاف ادعاي آقاي سروش در عصر پيامبر اصلا اينگونه نبوده است كه مردم به شخصيت و تجربة باطني پيامبر اكتفاكرده و با پيروي از احساسات، يقينها و تجارب پيامبر از مطالبة استدلال پرهيز نمايند. در گذشته و در عصر پيامبر هم مردم به ميزان درك و شعور شان از پيامبر طلب دليل مينمودند. مهم ترين و قانع كننده ترين بينة آن روزگار ارائة معجزه بود ومردم هم به دفعات طلب اعجاز مينمودند و اينطور نبوده است كه به صرف ادعاي پيامبر سخنان او را قبول كرده و ايمان بياورند. اگر چنين بود كه فقط بر شخصيت و تجربة باطني پيامبر تكيه ميكردند و مطالبة هيچگونه استدلال و بينه نمينمودند با يد همه ايمان ميآوردند و هيچ كس رسالت او را انكار نميكرد و آن همه نزاع ها و جنگها اتفاق نميافتاد. در خواست بينه و معجزه از پيامبر مؤيد ادعاي ماست. و حضرت پيامبر(ص) نيز به ميزان ظرفيت فهم و درك آنها استدلال مينمود. و اصلا يكي از دلائل امتناع ورزيدن پيامبرگرامي اسلام از ارائة معجزة غير از قرآن در راستاي بيدار كردن شعور و عقل مردم صورت ميگرفته است براي اينكه مردم آگاهانه، خردمندانه و با تفكر وتعقل ايمان بياورند نه در اثر ديدن معجزه و كارهاي خارق العاده. دعوت مردم به مطالعة طبيعت و تفكر در خلقت آسمان و زمين، ألّذين يذكرون الله قياما و قعودا و علي جنوبهم و يتفكّرون في خلق السّماوات والارض ربّنا ماخلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النّار[41].
و توجه به تفاوت زبانها، رنگها و نژادهاي مختلف، ومن آياته خلق السّموات والارض واختلاف ألسنتكم و ألوانكم إنّ في ذلك لايات للعالمين[42].
و گوش دادن به گفتارها و پذيرش بهترين آنان، فبشّر عبادي الّذين يستمعون القول فيتّبعون أحسنه أولئك الّذين هديهم الله و أولئك هم اولوالالباب[43]. بيانگر اين واقعيت است كه پيامبر اسلام(ص) هم استدلال ميفرمودند و هم مردم را به تفكر و تعقل و ايمان آگاهانه دعوت ميكردند.
ب: اكتفا و اعتماد بر سخنان پيامبر و پذيرش بي قيد و شرط آنها پس از ايمان آوردن به پيامبر و بعد از پذيرش رسالت او بوده است نه قبل از ايمان و قبول اصل ادعاي نبوت. و اين روندي است كه فقط مربوط به گذشته نبوده است و در عصر ما نيز سخنان پيامبر(ص) به دليل عصمت او و به حكم وماينطق عن الهوي إن هُو إلا وَحي يُوحي[44]. براي ما حجيت دارد و ما آن را بدون هرگونه استدلالي ميپذيريم. و اين نوع از حجيت كلام، در مورد امامان نيز بعد از پذيرش اصل امامت صدق ميكند و ما پس از آنكه امامت آنهارا پذيرفتيم كلام آنان را نيز بدون مطالبة هرگونه استدلالي ميپذيريم. زيرا آنان معصوم اند و پيامبر نيز آنان را همتاي قرآن دانسته و به تمسك به آنان سفارش كرده است.
ج: گفتيم كه آقاي سروش در اين تلقي خاتميت را به معناي ختم ولايت تشريعي تفسير كرده و اعتقاد به ولايت شخص و يا اشخاصي بعد از پيامبر را ناقض خاتميت ميداند. همچنين او ولايت امامان معصوم شيعي را به معناي ولايت معنوي گرفته است[45].
تفسير خاتميت نبوت به ختم ولايت و حمل ولايت امامان معصوم(ع) به ولايت باطني نشان ميدهد كه او، هم در تفسير خاتميت و هم در مورد ولايت ائمه(ع) ره به خطا پيموده است. زيرا هم قرآن كريم و هم خود پيامبر گرامي اسلام(ص) ولايت را براي حضرت علي(ع) و امامان بعد از او اثبات نموده است. إنّما وليُّكم الله و رسوله والّذين آمنوا ألذين يُقيمون الصلوة و يؤتون الزّكوة وهم راكعون[46]. همانا ولي شما خداست و رسول او و آنان كه ايمان آورده اند، همان ايما آورندگاني كه نماز ميگزارند و در حال ركوع زكات ميپردازند.
اين آيه ناظر به واقعهاي است كه فقط يكبار در تاريخ اسلام به وقوع پيوسته است و مصداق آن يك نفر است و آن علي ابن ابي طالب(ع) است و مفسران شيعه برآن اتفاق نظر دارند و رواياتي متعددي آن را تأييد ميكند. يا أيهاألذين آمنوا أطيعوا الله و أطيعواالرسول و اُولي الامر منكم[47]. اي كساني كه ايمان آوردهايد خدا و رسول و اولي الامر خود را اطاعت كنيد.
در اين آيه خداوند اطاعت اولوالامر را همسان اطاعت خدا و رسول واجب قرار داده است و اولوالامر هم غير از خدا و رسول است. از آنجا كه خداوند امر به اطاعت بي قيد وشرط اولوالامر نموده است لازم ميآيد كه اولوالامر بايد معصوم باشد. و فخررازي نيز به اين مسأله اعتراف نموده است[48]. ودر تأييد اين ادعا احاديثي در حد تواتر از حضرت پيامبر اكرم(ص) نقل كرده اند كه اولوالامر حضرت علي(ع) و امامان معصوم از نسل او ميباشند.
من كُنتُ مولاه فعليٌ مولاه[49]. هركه من مولاي اويم علي نيز مولاي اوست. اين روايت در كتابهاي فريقين به حد تواتر و به عبارات گوناگون نقل شده است به نحوي كه در صحت سند آن نميتوان ترديد كرد. لذا مخالفان، در دلالت آن مناقشه كرده اند.
إنّي تارك فيكم الثّقلين ما إن تمسّكتم بهما لن تضلّوا، كتاب الله و عترتي اهلبيتي و إنّهما لن يفترقا حتّي يردا عليّ الحوض[50]. من دو چيز بزرگ درميان شما برجاي ميگذارم كه اگر به آنها تمسك جوئيد هرگز گمراه نخواهيد شد، كتاب خدا و عترت و اهلبيتم. و آنها هيچگاه از هم جدا نخواهد شد تا در حوض كوثر برمن وارد شوند.
اين روايت نيز در حد تواتر در كتابهاي فريقيين آمده است و در صحت سند آن شك نميتوان نمود. دقت در مضمون اين حديث سه نكته را روشن ميسازد.
الف: از اين روايت به مدد روايات ديگر خلافت و امامت اهل بيت(ع) بعد از پيامبر(ص) روشن ميشود.
ب: اينكه قرآن به تنهايي براي هدايت امت كافي نيست، قرآن را بايد در پرتو نور اهلبيت(ع) بايد فهم كنيم.
ج: عصمت اهلبيت(ع)، زيرا اين حديث در مقام بيان اين مطلب است كه فقط در صورت پيروي از قرآن و تمسك به اهلبيت(ع) انسانها هرگز گمراه نگشته و از مسير رستگاري خارج نخواهد شد. و اگر اهلبيت(ع) معصوم نباشند پيامبر(ص) به هيچ روي چنين حكم قطعي نميكرد. و هدايت ابدي را در تمسك به اهلبيت گره نميزد. و نجات را در پيروي از اهلبيت و هلاك را در تخلف از اطاعت آنان منوط نميكرد. أهلبيتي كسفينة نوح، من ركبها نجا و من تخلّف عنها غرق[51]. اهلبيت من مانند كشتي نوح است كه هركس در آن كشتي سوار شد نجات يافت و هركس كه تخلف ورزيد غرق شد.
آيا امامت با خاتميت تعارض دارد
تا اينجا اصل مسألة امامت تاحدودي روشن گشت و حق ولايت برامت بعد از پيامبر اكرم(ص) براي آنان به اثبات رسيد. اكنون بايد به اين پرسش پاسخ گفت كه آيا امامت و اعتقاد به ولايت تشريعي امامان معصوم چنانكه آقاي سروش به تبع شاه ولي الله دهلوي ادعا كرده است با خاتميت تعارض دارد[52] و ولايت تشريعي خاتمه يافته است؟
پاسخ ما اين است كه به هيچ وجه ختم نبوت به معناي ختم ولايت تشريعي به معناي مورد نظر سروش يعني نفي حجيت و اعتبار سخنان ائمة معصومين(ع) نيست. و اعتقاد به امامت امامان شيعي و حجيت سخنان آنان معارض و نافي خاتميت نميباشد. و ميتوان گفت كه نفي اعتبار و حجيت سخنان ائمة معصومين(ع) به نفي اعتبار و حجيت سخنان پيامبر(ص) ميانجامد. زيرا خود پيامبر(ص) به تمسك جستن به عترت و اهلبيت خويش و اطاعت آنان دستور فرموده است. چگونه ممكن است كسي حجيت سخنان پيامبر(ص) را بپذيرد ولي حجيت سخنان امامان معصوم(ع) را كه پيامبراكرم(ص) آنان را عِدل و همتاي قرآن خوانده است و تمسك جستن به آنان را سفارش كرده است نپذيرد. كساني كه ادعاي تعارض امامت با خاتميت را مطرح كرده اند به علت غفلت و يا تغافل از مباني دين اسلام و تشيع ميباشد. امامت با خاتميت نه تنها معارض نيست بلكه خود اصل خاتميت ميتواند يكي از دلايل امامت و توجيه گر آن باشد. زيرا پيامبر همراه و همزمان با اعلام ختم نبوت مسألة خلافت و امامت حضرت علي(ع) را مطرح نموده است. أنت مِنّي بمنزلة هارون من موسي إلا أنّه لا نبيّ بعدي[53]. تو نسبت به من به منزلة هارون نسبت به موسي هستي، جز اينكه بعد از من پيامبري نيست.
ميبينيم كه از سويي نبوت پايان يافته و حتي پيامبران تبليغي نيز ظهور نخواهد كرد تا به تفسير كتاب خدا و تشريح دين بپردازد. و از سويي ديگر پيامبر(ص) نيز فرصت كافي نيافت تا تمام مسايل دين را باجزئيات براي مردم بيان كند و كتاب خدا نيز به بيان كليات اكتفا كرده است. اين امر ضرورت وجود امامان معصوم را كه عالم به كتاب خدا و سنت پيامبر بوده و نيز از خطا و لغزش مصئون باشد براي تفسير كتاب خدا، بيان جزئيات امور دين، برقراري قسط و عدل، اجراي احكام الهي و رهبري امت پس از پيامبر(ص) ايجاب مينمايد. همچنين خداوند رسالت پيامبر را بدون ابلاغ مسألة امامت و ولايت نا تمام خوانده است. يا أيُّها الرّسول بلّغ ما أُنزل إليك من رّبك و إن لم تفعل فما بلّغت رسالته[54]. اي پيامبر آنچه از جانب خدا برتو نازل شده ابلاغ كن و اگر نكني رسالت و پيام الهي را ابلاغ نكرده اي.
اين آيه رسالت پيامبر را بدون ابلاغ اصل امامت انجام نيافته و نا تمام ميداند. و كمال دين را در اعلام اين رسالت يعني ابلاغ امامت به مردم مشروط كرده است. در واقع كمال حداكثري دين جز با پذيرش امامت معنا نمييابد زيرا قرآن كريم در خيلي از موارد به بيان كليات مسائل دين و حد اقل لازم بسنده كرده و دين را بعد از ابلاغ امامت كامل دانسته و كافران را از ضربه زدن به دين اسلام مأيوس خوانده است. أليوم أكملتُ لكم دينكم و أتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلام دينا[55]. امروز دين شمارا كامل كردم و نعمت هايم را بر شما تمام كردم و راضي شدم كه اسلام دين شما باشد.
بنابراين مسألة امامت كه تا اين درجه از اهميت برخوردار است يك مسألة ساده وفرعي نيست بلكه از اصول دين به شمار ميرود. امامت در تفكر شيعي استمرار همة وظايف انبيا است جز در مسألة وحي، و همانگونه كه نبوت از جملة اصول و پايه هاي دين است، امامت نيز چنين حكميدارد[56]. و هيچگونه تعارضي با خاتميت ندارد. زيرا ولايت ايمة اطهار در عرض ولايت خدا و پيامبر نيست بلكه در طول آنهاست. به اين معنا كه پيامبران داراي منصب نبوت و صاحب شريعت اند و وحي الهي بدان جهت بر آنان نازل شده است كه آنان آورندة شريعت و پايه گذار آن ميباشند. ولي امامان نه منصب نبوت دارند و نه صاحب شريعت اند[57]. آنها بر اثر عنايات الهي بازگو كنندگان شريعت ميباشند. و چون قرآن كريم به بيان كليات پرداخته تفسير و شرح آن نياز مند علم و عصمت است و در سه بعد نياز به امام دارد.
1. در بعد تفسير و توضيح كلياتش.
2. در بعد اجرا و عملي كردن دستوراتش در جامعه.
3. در بعد حفظ و نگهداري دين از تحريف و سوء استفاده بنام مكتب و دين[58].
بنابراين اعتبار و حجيت سخنان ايمه(ع) به دليل علم آنها به كتاب خدا است كه از پيامبر آموخته اند. علي(ع) ميفرمايد: فمانزلت علي رسول الله آيةً من القرآن إلا أقرأنيها و أملاءها عليّ فكتبتُها بخطّي و علّمني تأويلها و تفسيرها و ناسخها و منسوخها و مُحكمها و مُتشابهها و خاصّها و عامّها. و دعا الله أن يعطيني فهمها و حفظها فمانسيتُ آية من كتاب الله ولا علماً أملاءه ُ عَليّ و كتبته منذ دعاالله لي بمادعا وما ترك شيئاً علّمه الله من حلالٍ و لاحرام و لا أمرٍ و لا نهي كان أويكون و لاكتاب منزلٍ علي أحد من قبله من طاعة أو معصية إلا عَلّمنيه و حفظتهُ فلم أنس حرفاً واحدا . ثُمَّ وضع يده علي صدري و دعاالله لي أن يملاءها قلبي عِلما وّفهما وّحُكما وّ نورا[59]. آيهاي از قرآن بر پيامبر نازل نشد مگر آنكه آن را برايم قرائت كرد و املاء فرمود و من آنهارا به خط خودم نوشتم. و تأويل و تفسير، ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه و خاص وعام آنهارا به من تعليم داد. و دعا كرد كه خدا فهم و حفظ آنهارا به من عطا فرمايد. و فراموش نكردم آيهاي از كتاب خدا را و نه علمي را كه به من املاء كرد و من آن را نوشتم از هنگامي كه برايم دعا كرد. و فرو نگذاشت چيزي را كه خداوند به او تعليم داده بود از حلال و حرام و نه امر و نهيي كه در گذشته بوده و يا در آينده خواهد آمد. و نيز باقي نگذاشت كتابهايي را كه به پيامبران پيش از او نازل شده بود از طاعت و معصيت مگر آنكه آن را به من تعليم داد و من آنهارا حفظ كردم و يك حرف از آن را فراموش نكردم . آنگاه دستش را بر سينه ام گذاشت و دعا كرد كه خدا قلبم را از علم و فهم و حكمت و نور مملوء گرداند.
و در جاي ديگر ميفرمايد: لقد علّمني رسول الله (ص) ألف باب، يفتح كلّ باب الف باب[60]. رسول خدا هزار باب دانش را به من تعليم داد كه هردري به هزار در ديگر رهنمون است. خود حضرت پيامبر(ص) نيز در مورد علي(ع) ميفرمايد: أنا مدينة العلم و عليٌ بابها[61]. من شهر علمم و علي درِ آن است.
براساس اين روايات حجيت سخنان ايمه از كلام خدا و پيامبر نشأت ميگيرد. و آنها نيز بر خلاف كتاب خدا سخن نميگويند و حكم نميكنند. امام صادق(ع) بر اين نكته تصريح ميدارد و ميفرمايد: إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فأعرضوا هما علي كتاب الله، فما وافق كتاب الله فخذوه، و ماخالف كتاب الله فرُدّوه[62]. زماني كه به دو حديث مختلف ازما برخورديد آنهارا بركتاب خدا عرضه كنيد. آنكه را موافق كتاب خدا بود برگيريد و آنكه را مخالف كتاب خدا بود وانهيد.
ولايت تشريعي به اين معنا ناقض خاتميت نميباشد و از لحاظ عقلي نيز با خاتميت وحي منافات ندارد.
شئون امامت
برخي گمان برده اند كه امامت منحصر در زعامت سياسي و رهبري اجتماعي است. ازاين رو در نگاه آنها انتخابي بودن رهبر و امام نسبت به انتصابي بودن و موروثي بودن آن، با دموكراسي سازگارتر به نظر ميرسد. اما تأمل در روايات مربوط به امامت و ولايت نشان ميدهد كه مسألة امامت فراتر از زعامت سياسي جامعه است و شئون مختلف دارد.
1. زعامت سياسي
زعامت سياسي جامعه يكي از شئون امامت است. آيهاي: أطيعواالله و أطيعوا الرّسول و أُولي الامر منكم. و حديث يوم الانذار، إنّ هذا أخي و وصيّي و وزيري و خليفتي فيكم فأسمعواله و أطيعوا[63]. و حديث غدير، من كُنت مولاه فعليٌ مولاه؛ به مدد شواهد تاريخي، به اين معنا از امامت دلالت دارد. زيرا ولايت سياسي نصب ميخواهد و ولايت تشريعي و يا باطني نياز به نصب ندارد. صلاحيت علمي، عصمت و كمالات معنوي امام براي اين دو نوع ولايت كافي است. چنانكه امروزه مرجع تقليد را كسي به مرجعيت نصب نميكند. اعلميت در علم و عدالت در عمل براي مرجعيت كافي است.
امامت به اين معنا مورد قبول شيعه و سني هست اما اختلاف برسر انتصابي بودن و يا انتخابي بودن آن است. شيعيان معتقدند كه پيامبر علي(ع) را به اين منظور و براي زمامداري و زعامت سياسي جامعة اسلامي بعد از خودش نصب فرموده است. اما اهل سنت معتقد اند كه پيامبركسي را به جانشيني خودش نصب نكرده و آن را مسكوت گذاشته است. و امت خود ميتواند شخصي را براي رهبري و زمامداري جامعه انتخاب نمايد.
2. رهبري ديني
مهم ترين شأن امام مرجعيت ديني امام است[64]. و ما همان حجيت و اعتباري را كه براي سخن پيامبر قائليم، به دليل علم ايمه به كتاب خدا و عصمت آنان و تأكيد پيامبر در تمسك به آنان، براي كلام ايمه نيز قائليم. حديث سفينه و حديث ثقلين بيشتر بر اين شأن از امامت تأكيد دارد و تمسك به آنان را موجب هدايت و مخالفت با آنان را موجب ضلالت ميداند. اين مهم ترين جنبة امامت است. امامت به اين معنا مبين و مفسر قرآن و تبيين كنندة احكام الهي است. به دليل اينكه از سويي دين اسلام ادعاي كمال، جهاني بودن و جاودانگي دارد. و از سويي ديگر پيامبر هم به دلايل محدوديت زماني و گرفتاريها و جنگها و پايين بودن ميزان درك و تعقل اصحابش نتوانسته است مسائل دين را با همة جزئياتش آنگونه كه شايسته بود براي امتش بيان كند و به حد اقل لازم اكتفا فرمودند. و خيلي از مسائل و موضوعات در آن زمان اصلا مطرح نبوده و بعدا پديد آمده اند. و همچنين معلوم نيست كه همة سوالات لازم را از پيامبر پرسيده باشند. و قرآن هم ذوبطون است محكم و متشابه دارد و همه كس قادر به فهم آنها و تشخيص محكم از متشابه نيست. اين محدوديت ها و نواقص با ادعاي كمال دين ناسازگار است. بنابراين براي رهائي از فرو غلطيدن در گمراهي و حيرت و رسيدن به هدايت و رستگاري مطابق سفارش قرآن و پيامبر، به عترت و اهلبيت مراجعه كنيم و آنهارا امام و پيشواي خويش قرار دهيم و در پرتو نور هدايت آنها برنامه هاي زندگي فردي و اجتماعي خويش را سامان دهيم.
بروز و ظهور مكاتب بي شمار فقهي و كلامي، پيدايش مذاهب گوناگون، تراژدي جنگهاي ويرانگر و مصيبت بار، داستان اسفبار و غم انگيز خلافت اسلامي و تسلط حاكمان جور بر امت اسلام، نشان ميدهد كه عدم پذيرش ولايت اهلبيت(ع) چه فرجام تلخي براي امت اسلام در پي داشته است.
ولايت معنوي
يكي از شئون ديگر امامت، ولايت معنوي است. امامت به اين معنا حجت زمان و قطب عالم امكان است كه در هيچ زماني زمين از حجت خدا خالي نيست[65].
اعتقاد به ولايت معنوي انسان كامل وجه مشترك شيعه و عرفا است با اين تفاوت كه شيعيان اين ولايت را منحصر در امامان معصوم دوازده گانه ميدانند. اما عرفا ولايت معنوي را براي هر انسان كاملي كه مظهر تجلي اسماء و صفات الهي باشد قائلند و انسان كامل را بازتاب دهندة انوار الهي ميدانند. به اعتقاد آنها اقطاب و مشايخ صوفيه از ولايت معنوي در جهان بهره مند است و آنها مظاهر تجلي اسماء و صفات الهي اند. رواياتي چند بر اين نوع ولايت دلالت دارد. لو بقيت الارض يوماً بلا إمام مِنّا لساخت بأهلها[66]. اگر زمين حتي يك روز از امامي ازما خالي بماند زمين با اهلش نابود خواهد شد. إنّ الارض لاتخلوا من حجة لله علي خلقه و أنّ من مات و لم يعرف إمام زمانه مات ميتةً جاهلية[67]. همانا زمين از حجت خدا خالي نميماند و هركس بميرد و امام زمان خود را نشناسد به مرگ جاهلي از دنيا رفته است. امير المؤمنين علي(ع) ميفرمايد: لاتخلوا الارض من قائمٍ لله بحُجةٍ، إمّا ظاهراً مشهورا و إمّا خائفٌ مغمورا لِئلا تبطل حجج الله و بيّناته[68]. زمين از كسي كه به وسيلة حجت دين خدا را برپا دارد خالي نميماند. كه او يا ظاهر و آشكار است و يا ترسان و پنهان از ديده هاست. تا حجت هاي خدا و دليل هاي روشن او از بين نرود.
بنابراين منحصر كردن امامت در زعامت سياسي و يا ولايت معنوي و با طني كاري نادرست و بدون دليل است. امامت از اصول اعتقاد شيعي است و شئون مختلف دارد و ناقض خاتميت هم نميباشد.
توجيه مناسب براي خاتميت
مناسبترين توجيه و بهترين دليل براي خاتميت كمال دين خدا است. قرآن كريم صراحت دارد كه پيامبران سلسلة واحدي را تشكيل ميدهند كه همه براي دعوت به يك هدف مشترك مبعوث شده اند. اصول مكتب انبيا يكي بوده است هرچند شرايع شان براساس مقتضيات زمان متفاوت بوده اند و پيامبران پيشين بشارت دهندگان پيامبران بعد از خود بوده اند. و آنان نيز تصديق كنندة پيامبران پيش ازخود. و خداوند از همة پيامبران پيمان گرفته است كه آنان مبشر و مؤيد همديگر باشند. و إذ أخذَ الله ميثاق ألنّبيين لما آتَيتُكم من كتاب و حكمةٍ ثُمَّ جائكم رسول مصدّقٌ لما معكم لَتُؤمِنَنَّ به و لَتَنصُرَنّه قال أقررتُم و أخذتُم علي ذلكم إصري، قالوا أقررنا، قال فأشهدوا و أنأ مَعُكُم من الشّاهدين[69]. به ياد آوريد هنگامي را كه خداوند از همة پيامبران پيمان گرفت كه هرگاه به شما كتاب و حكمت دادم و سپس فرستادة آمد و آنچه را كه با شمااست تصديق كرد به او ايمان آوريد و او را ياري كنيد.
از نظر قرآن دين خدا از آدم تا خاتم يكي است. زيرا قرآن كريم هيچ گاه تعبير اديان به كار نبرده است. بنابراين مهم ترين چيزي كه لزوم بعثت پيامبران در گذشته را توجيه ميكند عدم كمال دين است كه خود نيز ميتواند معلول عوامل ديگر از جمله عدم رشد فكري و عقلاني بشر آن روز باشد. لذا خداوند دين خود را به تدريج و در زمانهاي مختلف براي بشر به وسيلة پيامبران عرضه كرد. تا اينكه پيامبر گرامي اسلام به رسالت مبعوث شد و دين خدا با رسالت او به كمال نهايي رسيد و خداوند هرآنچه را كه براي هدايت و سعادت بشر لازم بود فرو فرستاد. و با كمال دين لزوم بعثت پيامبر ديگر بعد از او منتفي و بلاموضوع است. زيرا از يك سو دين خدا به كمال رسيده است و از سويي ديگر انسان عصر خاتميت خود ميتواند كتاب خود را حفظ كند و با بهره گيري از عقل، و اجتهاد آن را تفسير نموده و نيازهاي عصر خويش را از آن برآورد.
ميدانيم كه بيشتر انبيا پيامبران تبليغي بوده اند و تعداد اندكي از آنها كتاب و شريعت آورده اند. بنابراين ممكن است كسي ايراد بگيرد كه اين استدلال ميتواند خاتميت پيامبران الوالعزم و صاحب شريعت را توجيه كند اما نياز به پيامبران تبليغي همچنان وجود دارد تا دين و كتاب خدا را براي مردم تشريح كند. پس دليل ختم نبوت تبليغي چيست؟ چنين پاسخ خواهيم گفت كه سه چيز ما را از وجود پيامبران تبليغي بينياز ميكند.
1. وجود امامان معصوم كه ثقل، همتا و مبين كتاب خداست و علوم همة انبياء پيشين نزد آنهايند. امام علي(ع) ميفرمايد: ألا إنّ علم ألّذي هبط به آدم من السّماء إلي الارض و جميع مافُضّلت به النّبييون إلي خاتم النّبيين في عترة خاتم النّبيين[70]. بدانيد علمي كه به حضرت آدم داده شد و به وسيلة آن از آسمان به زمين فرود آمد و نيز هرآنچه كه به پيامبران الهي داده شد نزد اهلبيت خاتم پيامبران است.
2. وجود عالمان و مجتهدان دين شناس كه به تعبير پيامبر اسلام، همشأن انبياء بني اسرائيل اند. علماء أُمّتي كأنبياء بني إسرائيل[71]. علماي امت من همانند انبياء بني اسرائيل اند.
3. عقل، كه حجت باطني خداست و يكي از منابع معرفتي ما به شمار ميآيد.
شهيد مطري علل تجديد نبوت را در گذشته سه چيز ميداند.
الف: بشر قديم به دليل عدم رشد علمي و عقلاني و عدم بلوغ فكري قادر به حفظ كتابهاي آسماني خود نبودند و معمولا كتابهاي آسماني آنها دستخوش تحريف و دگرگوني ميشد و يا به كلي از بين ميرفت. به اين دليل لازم ميآمد كه اين پيامها تجديد شوند. اما مقارن با عصر نزول قرآن، بشر دوران كودكي خود را پشت سر گذاشته و ميتوانستند مواريث علمي و ديني و كتاب آسماني خود را حفظ كنند و از تحريف مصئون نگه دارند. مسلمانان هر آيه از آيات قرآن را كه نازل ميشد حفظ كرده و مينوشتند بگونهاي كه امكان هرگونه تبديل و تحريف از بين ميرفت؛ لذا ديگر تحريف در كتاب آسماني رخ نداد و يكي از علل تجديد نبوت كه تحريف كتابهاي آسماني بود منتفي گشت[72].
اين توجيه براي خاتميت موجب پديد آمدن اين سوال در ذهن ميشود كه آيا اگر كتابهاي آسماني پيشين تحريف نميشدند و با تمام و كمال باقي ميماندند و در اختيار ما قرار ميگرفتند در آن صورت ديگر قرآن نازل نميشد و پيامبر اسلام به پيامبري مبعوث نميگشت؟
پاسخي كه براي اين پرسش به نظر ميرسد اين است كه تحريف كتابهاي آسماني پيشين تنها علت تجديد نبوت در گذشته نبوده است. تحريف كتابهاي آسماني پيشين ميتواند در كنار دو علت ديگر كه در سطور بعدي ذكر خواهيم كرد مجموعا و در كنارهم دلايل تجديد نبوت باشد.
ب: در دوره هاي پيش از اسلام انسانها به دليل عدم رشد و بلوغ عقلي قادر نبود كه نقشه و برنامة زندگي خويش را يكجا تحويل بگيرند و بر اساس آن برنامه راه خويش را يافته و زندگي خويش را ادامه دهند. لذا لازم ميآمد كه منزل به منزل و مرحله به مرحله راهنمايي و هدايت شوند. اما مقارن با عصر رسالت ختميه و بعد از آن بشر به اين مرحله از رشد رسيده بود كه نقشة كلي و برنامة زندگي خويش را يكجا تحويل بگيرند و با استفاده از آن مسير زندگي خويش را پيدا كرده و بپيمايند. با پيدايش اين استعداد و امكان، برنامة كلي و طرح جامع زندگي در اختيار بشر قرار گرفت و اين علت تجديد نبوت نيز منتفي گشت[73].
ج: اكثريت قريب به اتفاق انبياء پيامبران تبليغي بوده اند نه تشريعي. وظيفة پيامبران تبليغي تبليغ، تفسير و اجراي شريعت حاكم برهمان عصر بود. اما در عصر خاتميت كه عصر علم و عصر رشدعلمي و عقلاني بشر است، علماي امت وظيفة پيامبران تبليغي يعني تفسير، تبليغ و اجراي شريعت را بر عهده دارند و قادرند كه با شناخت اصول كلي اسلام و درك شرايط زمان و مكان، آن كليات را با شرايط و مقتضيات زمان و مكان تطبيق دهند و حكم الهي را استخراج نمايند. از اين رو نياز به تجديد نبوت و بعثت پيامبر ديگر و آوردن كتاب آسماني جديد براي هميشه منتفي شد و نبوت پايان يافت[74].
سازگاري دين ثابت با نيازهاي متغير بشر
ممكن است كساني ادعا كنند كه قوانين دين و شرايع مختلف آسماني بر اساس نيازهاي زمانه و براي رفع احتياجات بشر، در عصر نزول همان شريعت وضع شده است. و نيازهاي بشر در هر عصري متفاوت از عصر ديگر است. پس چگونه دين ثابت ميتواند ادعاي جاودانگي نمايد و پاسخگويي نيازهاي متغير بشر در زمانهاي مختلف باشد؟
درپاسخ ميگوييم كه: اولا، دين ابعاد گوناگون دارد و تنها قوانين و احكام نيست و از معارف، اخلاقيات، عباديات، و احكام تشكيل يافته است و بسياري از معارف، اخلاقيات، عبادات و حتي احكام ثابت و هميشگي است و نسبيت بردار نيست و در همة زمانها يكسان است.
و اما در مورد احكام پديده هاي متغير ميگوييم كه خداوند در اين موارد به مفاهيم و كليات نظر دارد نه به مصاديق. آنچه كه تغيير مييابد وسايل و ابزار و مصاديق اند نه مفاهيم. تغيير مصاديق و ابزار مشكل زا نيست. هرچند هم كه مصاديق تغيير كنند مفاهيم بر آنها صدق ميكنند و مصاديق جديد خويش را مييابند به طور مثال: و أعِدّوا لهم مااستطعتُم من قُوّة و من رباط الخيل ترهبون به عَدُوَّ الله و عَدُوَّكم[75]. و آماده كنيد براي خود آنچه در توان داريد از نيرو و سواران تا به وسيلة آن دشمنان خدا و دشمنان خود را بترسانيد و در دل آنها رعب و وحشت ايجاد كنيد.
در اين آيه خداوند به تهيه كردن و آماده نمودن وسايل و ابزار دفاعي براي ترساندن دشمنان حكم نموده است. و سايل و ابزار دفاعي در زمان حضرت پيامبر شمشير و نيزه، سپر و زره، كمان و اسب بوده است ولي در عصرما عبارت است از هواپيماهاي بمب افكن، تانك، موشك هاي دوربرد و حتي سلاح هاي اتمي، ميبينيم كه تغيير مصاديق چيزي را عوض نميكند. و اينكه حضرت پيامبر(ص) به طلب علم سفارش ميكند: اُطلبواالعلم ولو بالصّين[76]. به دنبال دانش برويد ولو در چين باشد. در اين روايت نه چين موضوعيت دارد و نه دانش هاي رايج در آن روزگار. پيامبر(ص) دستور به آموختن علم نموده است به طور مطلق اين علم ممكن است در زمان پيامبر(ص) محدود به چند رشته بوده ولي در عصر ما هزاران رشته و شاخه پيدا كرده است. به همين ترتيب است چيزهاي ديگر.
ثانيا، آموزه هاي دين اسلام خواستها و نيازهاي فطري بشر را مورد توجه قرار داده و احكام و قوانين خود را بر اساس نيازهاي فطري بشر تنظيم نموده است. و فطرت انسان در عصرهاي مختلف و مكان هاي متفاوت ثابت و پايدار است. فأقم و جهك للدّين حنيفاً فِطرتَ اللهِ الّتي فَطرَ النّاس عليها لاتبديل لِخلق الله ذلك الدّين القيّم و لكنّ أكثرالنّاسَ لايعلمون[77]. به سوي دين حنيف كه مطابق فطرت خداست روي آوريد. با همان فطرتي كه خدا مردم را برآن سرشته است. آفرينش خداي تغيير پذير نيست. اين است همان دين پايدار، ولي بيشتر مردم نميدانند.
بنابراين دين ثابت و پايدار ميتواند پاسخگويي نيازهاي متغير زمانه و جامعة امروز باشد و احتياجات بشر را در هر عصري برآورده كند.
ثالثا، كليات اسلامي به گونهاي تنظيم شده است كه اجتهاد پذير است، اجتهاد يعني كشف و تطبيق اصول كلي و ثابت بر موارد جزئي و متغير. علاوه بر تنظيم كليات اسلامي كه خاصيت اجتهاد پذيري به آنها داده است، قرار گرفتن عقل در شمار منابع اسلامي كار اجتهاد حقيقي را آسان كرده است[78]. و مجتهدان با كاوش و مطالعة متون ديني و تطبيق اصول كلي بر احكام متغير ميتوانند احكام و مسائل مورد نياز عصر خويش را استخراج كنند و پاسخگوي نيازهاي متغير زمانه باشند.
منابع:
[1]. معلوف، لوئس، المنجد، انتشارات دهاقاني، تهران، چاپ چهارم 1374ش، ص168.
[2] . احزاب / 40.
[3] . مطهري، مرتضي، خاتميت، انتشارات صدرا، چاپ اول 1366ش، ص 19.
[4] . يس / 65.
[5] . بقرة / 7.
[6] . انعام / 46.
[7] . نجفي، علي ابن عبد الكريم، منتخب الانوار المضية، چاپخانه خيام، قم، 1404ق، ص 72.
[8] . نهج البلاغة، خطبه 172.
[9] . همان، خطبه 1.
[10]. اقبال، محمد، بازسازي انديشة ديني در اسلام، ص 220.
[11] . همان، ص 221.
[12] . همان.
[13] . مطهري، مرتضي، مجموعة آثار، انتشارات صدرا، چاپ دهم 1381ش، ج 2، صص 189_ 192.
[14] . اقبال، محمد، بازسازي انديشة ديني در اسلام، ص 247.
[15] . همان، صص، 244- 246.
[16] . همان، ص 221.
[17] . ابي داود، سليمان ابن الاشعث، سنن ابي داود، دارالسلام، رياض، چاپ اول 1999م، ص 601.
[18] . همان.
[19] ترمذي، محمد ابن عيسي، جامع ترمذي، الكتبالستة، دارالسلام، رياض، چاپ سوم 2000م، ص 1876.
[20]. مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، مؤسسه الوفا، بيروت، چاپ دوم 1983م، ج 14، ص 349.
[21] بحار الانوار، ج 36، ص 309.
[22] . همان، ص 108.
[23] . شريعتي، علي، مجموعة آثار، ج 30، انتشارات چاپخش، تهران، چاپ چهارم 1361ش، ص 63.
[24]. شريعتي، علي، مجموعة آثار، ج 7،انتشارات الهام، تهران، چاپ هفتم،1378ش، ص 242-443.
[25]. همان، صص 181 – 182.
[26] . شريعتي، علي، مجموعة آثار، ج 26، انتشارات الهام، تهران، چاپ اول 1361ش، ص 630.
[27] . مجموعة آثار، ج 7، ص 43.
[28] . مجموعة آثار، ج 26، ص 633.
[29] . همان، صص 632 _ 633.
[30] . مجموعة آثار، ج 4، الهام، تهران، چاپ هشتم1381ش، ص151.
[31] . سروش،عبد الكريم، قبض و بسط تئوريك شريعت، موسسه فرهنگي صراط،تهران، چاپ هشتم1382ش،ص55.
[32] . سروش، عبد الكريم، فربه تر از ايدئولوژي، موسسه فرهنگي صراط،تهران، چاپ هفتم 1381 ش، ص77.
[33] . همان، ص 77.
[34] . سروش، عبد الكريم، صراطهاي مستقيم، مؤسسة فرهنگي صراط، تهران، چاپ چهارم 1380ش، ص 7.
[35] . همان، ص 11.
[36] . بسط تجربة نبوي،مؤسسة فرهنگي صراط، تهران، چاپ چهارم 1382ش، ص 128.
[37] . همان، ص 6.
[38] . پترسون، مايكل، و ديگران، عقل و اعتقادات ديني، ترجمه: احمد نراقي، ابراهيم سلطاني، طرح نو، تهران، چاپ سوم 1379ش،ص 41.
[39] . خسروپناه، عبدالحسين، قلمرو دين، مركز مطالعات و پژوهشهاي فرهنگي حوزةعلميه، قم، چاپ اول 1381ش، ص 129.
[40] . بسط تجربه نبوي، ص 132.
[41] . آل عمران/ 191.
[42] . روم/ 22.
[43] . الزمر/ 18.
[44] . نجم/ 3-4.
[45] . بسط تجربه نبوي، ص 275.
[46] . مائده / 55.
[47] . نساء/ 59.
[48] . رازي، فخرالدين محمد ابن عمر، تفسير كبير، المكتبة التوفيقية، قاهره ،بي تا، ج10، ص 128.
[49] . الكافي، ج 1، ص 295.
[50] . حر عاملي، محمد ابن حسن، وسايل الشيعة، مؤسسة آل البيت لاحياء التراث، قم، چاپ اول 1409ق، ج 27، ص 33.
[51] . همان، ص 34.
[52] . بسط تجربة نبوي، ص 142.
[53] . نجفي، علي ابن عبد الكريم، منتخب الانوار المضية، چاپخانه خيام _قم ، 1401ق، ص 72.
[54] . مائده / 67.
[55] . مائده / 3.
[56] . مباني انديشة اسلامي3، ص 200.
[57] . سبحاني، جعفر، خاتميت و مرجعيت علمي امامان مصوم(ع)، آيينة انديشه(3)، دفتر تبليغات اسلامي،قم، 1385ش، ص70.
[58] . حكيم، م، اصول عقايد، انتشارات جامعة مدرسين، قم، 1366ش، جلد اول ودوم، صص 157_158.
[59] . الكافي، ج 1، ص 64.
[60] . بحار الانوار، ج 26، ص 29.
[61] . وسائل الشيعه، ج 27، ص 34.
[62] . همان، ص 118.
[63] . بحار الانوار، ج 18، ص 192.
[64] . مطهري، مرتضي، امامت و رهبري، انتشارات صدرا، چاپ نهم 1368ش، ص 71.
[65] . امامت ورهبري، ص 56.
[66] . بحار الانوار، ج 23، ص 37.
[67] . وسائل الشيعه، ج 1، ص 13.
[68] . نهج البلاغة، كلمات قصار، ص 909.
[69] . آل عمران / 81.
[70] . بحار الانوار، ج 26، ص 160.
[71] . همان، ج 2، ص 22.
[72] . مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج2، ص 184.
[73] . همان، ص 184.
[74] . همان، ص 185.
[75] . انفال / 60.
[76] . بحار الانوار، ج 1، ص 177.
[77] . روم / 30.
[78] . مطهري، مرتضي، مجموعة آثار، ج2، ص 241.
اين پايگاه به همه هموطنان شريف و ارجمندم تعلق دارد و در جهت ارتقاي سطح معلومات ديني، سياسي و اجتماعي هموطنان و بحث و تبادل نظر در موضوعات مختلف و مسائل جاري كشور و تقويت وحدت ملي ايجاد گرديده است. و براي بهتر شدن به راهنمايي ها، پيشنهادها و انتقادات سازنده شما نياز دارد. لذا خواهشمندم نظرات مفيد خويش را در باره مطالب موجود بيان نماييد. از نوشتن نظرهایی كه خارج از نزاكت و آداب اسلامي باشد و به اختلافات قومي، زباني،مذهبي